Po co w ogóle istnieją narody? (część I)

[Lżejszy, ale b. ważny tekst prof. Feliksa Konecznego]

PO CO SĄ NARODY? 
PRZYCZYNY, WARUNKI, SPECYFIKA I CELE ISTNIENIA NARODÓW. PRZYCZYNY NIEMOŻLIWOŚCI ZAISTNIENIA NARODÓW. 

[tytuł nadany przeze mnie, przyp. mój, wawel]

"W ogniach wojny powszechnej przetopiły się potworne przęsła pancernej budowli XIX wieku; leżą poskręcane na grzęzawicy podmokłej krwią całego pokolenia wszystkich niemal ludów ziemi.

Krwią zlane pokolenie siedzi na zgliszczach, zbiedzone, przygnębione, i nawet na zwycięzcach znać jakieś posępne skupienie. Zwycięzcy, jakby nagłym tknięci paraliżem, stanęli bezradni, nie wiedząc, co począć z własnym zwycięstwem.

Trudno powiedzieć, kiedy większą i cięższą była powaga chwili; czy, gdy wypowiadano sobie wojnę, czy też obecnie, kiedy od roku już przeszło układa się pokój; to pewne, że dziś stosunki są o wiele zawilsze. Powaga odpowiedzialności wywołuje naprężenie, nie sprzyjające radości życia; toteż panuje w całej Europie przygnębienie.

A tymczasem spod gruzów i zgliszcz słychać raz wraz jakieś ruchy, których nie umie się określić: czy to odruchy są ostatnich konwulsji gruboskórych potworów, zmiażdżonych dopiero co, czy też zapowiedzi odrodzenia ich?

Nasłuchuje przeto w przygnębieniu skąpane w krwi pokolenie, bo ma wątpliwości, czy ziści się owo Dobro, w imię którego wstrząśnięto świat w posadach.

Czasem narzuca się rozpaczliwa myśl, czy tylko nie zamienia się starego Zła na jakieś nowe, do którego powstania wojna powszechna sama się przyczyniła? A czy nowe Zło nie będzie gorsze od dawnego? A może to właśnie dobrze, że nie ma się jeszcze pewności, czy owe przęsła pancerne dynastyczności i militaryzmu należą do przeszłości niepowrotnej, czy one istotnie stały się przeżytkami?

Czy wytwarzamy nowe w dziejach pojęcie Dobra powszechnego, czy też zburzywszy ustrój europejski poprzedni, bezsilni do wzniesienia budowli nowej, radzi będziemy, gdy nam się po pewnym czasie uda przywrócić ład i spokój pod tarczą reakcji – oto pytanie naszej doby!

Zasmuca zwycięzców brak pewności, czy osiągnięte będą cele zwycięstwa – i dlatego zamiast triumfalnej radości panuje przygnębienie. Gryzie dusze robak zwątpienia.

Jest kraj w Europie, jakby wyznaczony na zbiór wszelkiej radości: to Polska. Czyż istnieje bowiem na świecie naród, kochający bardziej wolność, umiejący cenić wyżej niepodległość? I oto ziściło się nam to, o co od lat dziecinnych błagaliśmy Pana w codziennym pacierzu! Zwyciężyła wreszcie Sprawiedliwość, oś całego układu duchowego makrokosmu i mikrokosmu, toteż pod niebiosa bije łuna radości od całego świata, pragnącego ułożyć się według sprawiedliwości. Czyż kwestia polska nie była probierzem wszelkiego Ideału?

Pomiędzy niebem a ziemią, pomiędzy Ideałem a rzeczywistością służy za pomost tęcza uwita z siedmiu ofiar: poświęcenia, miłości, zachwytu, czułości, z hartu, stałości, niezłomności; po tej wstędze przymierza zstępowały na ziemię wszystkie radości niebiańskie, gdy niepodległość Polski z marzenia stawała się faktem ziszczonym, spełnionym, by się napawać najpotężniejszym w dziejach triumfem Dobra, uproszonym przez ofiary, nakładane dziedzictwem z pokolenia w pokolenie aż oto do skutku.

Gdziekolwiek tedy w przestworzach kryła się iskierka radości, wszystkie zbiegły się i złączyły, by świecić ponad Polską wielką zorzą wesela od świata całego. A myśmy to widzieli, myśmy to przeżyli!

Jakiż robak ma gryźć nasze umysły?! Umysłowość polska kształcona na poziomach, „gdzie graniczą Stwórca i natura", przywykła zdobywać coraz dalsze i głębsze postulaty dla widoków doskonalenia się, pomnaża przez to samo nieustannie wymagania etyczne, a więc utrudnia zarazem zadowolenie z siebie. Myśl polska, wiedziona przez wieszczów narodowych na szczyty ludzkiego poznania, do najwspanialszych nawykła tam horyzontów, znajduje jednakże w tem że swą udrękę. Wysokość wielka polskości, jeżeli ma być utrzymaną, zobowiązuje do również wielkiej głębi obowiązków, a skoro się to rozumie i przyjmuje, ma się do czynienia z nie kończącym się nigdy rachunkiem sumienia. Chcieliśmy niepodległości, bo się nam należała, i umieliśmy upominać się o nią wyraźniej i dosadniej od jakiegokolwiek innego narodu, nie szczędząc ofiar w żadnem pokoleniu. Ale nigdy – również w żadnem pokoleniu – nie uważaliśmy odzyskania niepodległości za koniec naszej drogi1), tylko za początek drogi właściwej, mogącej już naprawdę prowadzić do celu. Niepodległość uważaliśmy i uważamy za środek do skutecznego wspięcia się na szczyty ludzkości, ażeby spełnić wobec cywilizacji powszechnej jak najlepiej nasze obowiązki.

Czy państwo polskie zdatne do tego pochodu ku szczytom, czy społeczeństwo podoła? l czyż rzeczywistość mało gotuje zgryzot Polakowi, zadającemu sobie takie pytania?

A umysłowość polska nie umie się wprost obejść bez roztrząsania tych zagadnień, a że stanowią one rodzaj narodowego rachunku sumienia – skłonność ta świadczy dobrze o charakterze narodowym. Na tego rodzaju roztrząsaniach może się myśl polska i rozszerzać i pogłębiać.

Autokrytyka wysuwać musi oczywiście wszystkie wątpliwości', nie cofając się przed kwestjami najbardziej drażliwemi. Aleć w Polsce minął już dawno, bardzo dawno okres, kiedy – to trzeba było schlebiać, chcąc być słyszanym!

Chromalibyśmy, gdybyśmy nie mogli czerpać otuchy na nowy okres dziejowy z przeświadczenia o naszej wartości i pożyteczności, i wiemy, że znaczenie zależeć winno od wartości. To też musimy wejść odważnie w zawiłość zagadnienia naszej wartości, które należy ująć jasno i określić ściśle. Wykluczamy odpowiedź na to zagadnienie taką, któraby polegała na indywidualnem czyjemś przekonaniu, a sformułowana byłaby w ogólniki jakieś; trzeba nam odpowiedzi opartej na specjalnych studiach, takiej, któraby posiadała obiektywną wartość miary i wagi, wynikając nie z indywidualności samej badacza, lecz z zebranych rzeczowo faktów. Słowem: zagadnienie to winno stać się przedmiotem dociekań naukowych.

Należy wyjaśnić trzy sprawy, a mianowicie: 1) Jaki jest udział Polski w kulturze umysłowej europejskiej? 2) Jaki rodzaj twórczości polskiej, stopień jej natężenia i wydatności? 3) Czy i o ile sprawa polska posiadała lub posiada znaczenie powszechne?

Trzy te pytania stanowią trzy stopnie jednej i tej samej kwestji. Pierwsze, najmniej skomplikowane, posłuży do roztrząsania drugiego, obydwa razem stanowić będą podstawę do szukania odpowiedzą na trzecie z nich.

Myśl polska kołuje niejako ciągle około kwestji, jakie jest znaczenie Polski w dziejach powszechnych, i jaki jej cel? Czy nie próżne, bezużyteczne kołowanie?

Czy się kołuje, czy posuwa naprzód, to już zależy od metody, z jaką się zagadnienie dane traktuje; wszak można kołować napróżno przy wszelkiem zagadnieniu, nawet przy zadaniu matematycznem!

Chodzi o to, by nareszcie z kołowania wybrnąć i już nie popaść w nie na nowo. Odszukać trzeba punkt, od którego można zacząć pochód ku prawdzie.

Chodzi jednak o coś więcej: czy samo dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu jest naukowo dopuszczalne? Czy pewien naród może mieć jakieś specyficzne znaczenie historyczne pod względem cywilizacyjnym i jakiś specyficznie swój cel? Ale wątpliwość może sięgać jeszcze dalej: czy narody wogóle posiadać mogą jakieś cele z poza siebie? czy jedynym celem każdego z nich, wspólnym jednakowo wszystkim, nie jest utrzymanie się? Może naród nie dąży nigdy do niczego więcej, jak tylko do tego, żeby się utrzymać, żeby zabezpieczać sobie byt coraz dokładniej, wszechstronniej i coraz dogodniej? Może walka o byt stanowi jedyne kryterjum życia narodowego, a wszystko bez wyjątku mieści się w tem jedynem zadaniu jego prac i trudów?

Chodzi o to, czy kwestja znaczenia i celu Polski nie jest fikcyjną; czy prosty frazes literacki nie odgrywa roli błędnego ognika? Nie wymijając odpowiedzi na tę wątpliwość, pójdźmy w ścisłości jeszcze dalej – i zacznijmy od posunięcia wymagań określeń dokładnych, ścisłych, aż do pytania: co to jest naród? Dopóki sobie nie ustalimy tego pojęcia, póki się nie porozumiemy jasno co do znaczenia tego wyrazu – wisiałaby doprawdy w powietrzu cała dyskusja o tem, czy naród może mieć cel jaki z poza walkio swój byt.

Narodowość nie jest wcale czemś danem z góry. Niema w całym świecie takiej krainy, o której mieszkańcach możnaby powiedzieć, że byli od zarania dziejów przeznaczeni należeć do narodowości danej z góry, takiej a nie innej. Samo przyrodzenie, tj. czynniki etnograficzne i antropologiczne, wytwarza z rodów plemię, mówiące wspólną gwarą; z plemion lud, używający wspólnego narzecza – i na tem koniec; związków większych czynniki przyrodzone nie wytwarzają. Narodów, wśród których z narzeczy wytwarza się język narodowy, dostarcza ludzkości historja.

Narodowość nie jest bowiem wcale siłą daną z góry, przyrodniczą czy antropologiczną, wrodzoną pewnemu żywiołowi etnograficznemu, lecz jest siłą aposterjory-czną, nabytą, wytworzoną przez człowieka, a wytwa-rzalną dopiero na pewnym stopniu kultury. Są ludy, wśród których nie wytworzyła się żadna narodowość. Nie można też przewidywać, czy z. pewnych ludów wytworzy się narodowość jedna, dwie lub więcej, bo w tej dziedzinie nie rozstrzygają żadne czynniki wrodzone, żadne siły aprioryczne, lecz rozwój historyczny.

I dlatego właśnie tak nam jest drogą narodowość własna, jako wcielenie wszystkich ideałów życia, bo ona jest wytworem pracy, nabytkiem rozwoju, świadectwem udoskonalenia, do którego doszło się ciężkim trudem licznych pokoleń, wśród walk, bólów, zawodów, ale też z myślą przewodnią, mającą wieść do coraz wyższego uduchowienia przyrodzonego materjału etnograficznego, zebranego w naród przez dostojeństwo pracy kulturalnej. A praca ta niemożliwa jest w stopniu wyższym i w zakresie wszechstronnym ani, w ludzie, który nie dorósł jeszcze do świadomości narodowej, ani też w kosmopolitycznem „obywatelstwie świata"; praca kulturalna da się bowiem zorganizować wszechstronnie tylko w narodach. Tylko przez naród można służyć skutecznie ludzkości.

Mylne to zapatrywanie, jakoby osobnym było narodem, co jest etnograficznie odrębne! Pewien żywioł etnograficzny może być absolutnie niezdatny na naród – indziej znowu różnolite żywioły etnograficzne składają się na jeden naród. Może być lud opływający w wyraziste wielce odrębności etnograficzne, a pomimo to nie stanowić zawiązku jakiejś narodowości. Pomylenie pojęć etnograficznych z narodowemi prowadzi do mnóstwa pomyłek)1, Błędnem też jest mniemanie, jakoby narody istniały wszędzie, gdziekolwiek są ludzie, po całym świecie, jakoby cała ludzkość składała się z narodów.

Ludzkość można dzielić fizycznie i duchowo. Próby podziałów fizycznych na rasy, szczepy i t. d. są powszechnie znane; jest tych systemów kilkanaście. Wiadome są też systemy filologiczne podziału ludzkości według grup językowych, wielce zawiłe, ogromnie trudne, a zawodne, bo nauka wykryła fakt, że są ludy, zmieniające w ciągu wieków język, nawet kilkakrotnie. Otóż może być inny jeszcze podział ludzkości, trzeciego rodzaju, według sprawdzianu duchowego, a mianowicie według cywilizacyj. Cywilizacje stanowią największe, najrozleglejsze skupienia, mogąc obejmować w sobie społeczności rozmaitych grup językowych i rozmaitego pochodzenia rasowego.

Ze wszystkich cywilizacyj jedna tylko zawiera w sobie pojęcie narodowości: cywilizacja chrześcijańskoklasyczna (zachodnio-europejska, łacińska). Poczucia narodowego nie posiada cywilizacja bizantyńska, ani też żadna z azjatyckich: ni arabska, ni turańska, ni chińska, ani też żydowska.

Badanie pojęcia narodowości zawiodło nas do powoływania się na pojęcie cywilizacji. Ależ czy wolno jedną niewiadomą wyjaśniać za pomocą drugiej niewiadomej, również niewyjaśnionej? Należy tedy zadać sobie z kolei rzeczy pytanie, co należy rozumieć przez cywilizację?łni

Definicja może brzmieć, że cywilizacja, to metoda ustroju życia zbiorowego (więc nie tylko publicznego, bo życie rodzinne również jest zbiorowem, chociaż niepublicznem). W metodach odróżniać należy różnice zasadnicze i drugorzędne odmiany – to też w danej cywilizacji- mieścić się może szereg odmian cywilizacyjnych, które zwijmy kulturami 2). Tak np. w obrębie cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej (łacińskiej) mówimy o kulturze polskiej, która stanowi wprawdzie jedność cywilizacyjną z kulturą francuską, angielską itp., a jednak posiada swe odrębności i to wybitne.

Odrębność kulturalna nie wymaga zresztą odrębności etnograficznej. Na rozmaitem podłożu etnograficznem istniała np. średniowieczna kultura rycerska.

Definicja potrzebną jest do ścisłości rozumowania, lecz przedmiot sam wyjaśnia się dopiero przez stwierdzenie objawów, cech zasadniczych i najważniejszych cech znamiennych (czyli charakterystycznych) 3) – zastanówmy się więc nad cechami pośród objawów cywilizacyj.

Pełnia cywilizacji polega na tem, żeby posiadać takie ustroje życia prywatnego i publicznego, społecznego i państwowego, tudzież taki system moralno-intelektualny, iż wszelkie dziedziny życia, tak uczuć, jako też' myśli i czynów, tworzą zestrój o jednolitym umiarze, konsekwentne w zespole swych idei. Nie wszędzie atoli panuje pełnia cywilizacji. Są cywilizacje bardziej i mniej wielostronne, jednolite i mieszane, oryginalne i naśladowcze, w całości naśladowcze lub częściowo; są twórcze kultury i bierne, płonące światłem własnem i pożyczanem; są cywilizacje pełne i niepełne; są kultury i półkultury.

Zasadnicze cechy cywilizacji wynikają z tego, czy opiera się ona na religii lokalnej (względnie wyłącznie szczepowej), czy też na uniwersalnej; czy mieści w sobie pojęcie narodowości, czy też obchodzi się bez niego; czy posiada odrębne prawo publiczne, czy też państwowość opiera się na rozszerzonem prawie prywatnem; wreszcie: czy organizacja społeczna może być samodzielną, czy też spływa w jeden system z organizacją państwową.

Do najważniejszych zaś cech znamiennych rozmaitych cywilizacyj należą: pojęcia świętości, własności, zwłaszcza ziemskiej, i małżeństwa, w tym łącznie prawo rodzinne i spadkowe, wreszcie dwie ogólne kategorie myślenia: jak zapatrują się gdzieś na jedność a jednostajność, na rozmaitość a rozbieżność, o ile mieszają jedno z drugiem," identyfikują lub też odróżniają ściśle jedno od drugiego.

Np. bizantynizm nie pojmuje jedności inaczej, jak przez jednostajność, a rozmaitość uważa za zaprzeczenie jedności. Tylko jedna więc z metod ustroju życia zbiorowego, metoda cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej, dopuszcza do rozwoju pojęcia narodowości; jest ono nawet zasadniczym w obrębie  t e j  cywilizacji.

Inne cywilizacje mają inne znów zasadnicze pojęcia, a żadna z cywilizacji nie posiada wszystkich pojęć tyczących życia zbiorowego – i stąd trudność wzajemnego zrozumienia się, skoro członkowi pewnej cywilizacji może być brak zupełnie pojęcia, najbardziej właśnie rozpowszechnionego w innej.

Nie było bowiem nigdy, ani obecnie niema jakiejś cywilizacji ogólnej, powszechnej, wszechludzkiej, lecz w rozmaitych miejscach i w różnych czasach powstawały odrębne cywilizacje. Cywilizacja chrześcijańsko-klasyczna jest dalszym ciągiem rzymsko-helleńskiej, uprawianej na chrześcijańskiem podłożu. Pojęcie narodowości pochodzi w samej istocie swej ze świata klasycznego, jakkolwiek uległo znacznemu rozszerzeniu i pogłębieniu. Dla Hellena narodowościami odrębnymi były zrazu Ateny i Sparta, ale już Herodot zwraca uwagę na jedność Hellenów, a Rzym doszedł do tego, iż wszystkich Italików uznał współobywatelami, rodakami. Dalszy rozwój pojęcia narodowości ucierpiał przez dopuszczenie wpływów azjatyckich (z cywilizacyj nie posiadających tego pojęcia), a bizantynizm (powstały z mieszaniny klasyczno-orjentalnej) pojęcie to całkiem utracił. Zanika ono i w zachodniej Europie w okresie upadku studiów klasycznych, ażeby pojawić się na nowo na tle chrześcijańskiem stosunkowo bardzo późno. Najwcześniej stało się to w Polsce (w wieku XIV); w innych stronach Europy wytwarza się pojęcie nowożytne narodowości mniej więcej równocześnie ze wskrzeszeniem studjów klasycznych. Humanizm był prądem powszechno-europejskim, ale przyczyniał się jak najbardziej do uświadomienia indywidualności narodowych, właśnie dlatego, iż stanowił odbicie pojęć klasycznych.

W jakiż sposób zrzeszają się społeczności w cywilizacjach nie posiadających pojęcia narodowości? Rzućmy okiem jeszcze na te objawy dziejowe, a odpowiedź na pytanie: czy naród może mieć cel jaki z poza walki o byt – nasunie się sama przez się. Ani Hunowie, ani Chazarzy, ni Mongołowie, ni Tatarzy średniowieczni, ani Turcy następnych wieków nie byli nigdy narodem. Wśród Turańców może lud utracić nawet całkowicie język ojczysty, dojść tedy do tego, co według naszych pojęć jest już samem dnem wynarodowienia, a jednak nic przestać być tem samem, czem był przedtem. Tak np. potomkowie owych Mongołów, którzy zdobyli Ruś w XIII. w., mówią narzeczami tureckiemi; turecka zaś grupa językowa nie ma etnograficznie nic wspólnego z mongolszczyzną, lecz jest równorzędną grupie fińsko-ugryjskiej, jako drugi dział północnych Turańców. Mongołowie przyjęli tedy mowę turańska, nie przestając być Mongołami. Podział językowy nie łączy się w Azji niemal nigdy z innymi cechami etnograficzne-mi. W Azji zgoła nie można mówić o narodach, czy choćby o ludach, skupiających się historycznie według powinowactwa językowego. W chaosie ludów azjatyckich można grupować tylko języki, ale nie ludy same.

Nie tylko nie było narodu huńskiego, chazarskiego i t. d., ale właściwie nie było nigdy jakiejś etnograficznej społeczności huńskiej, madziarskiej, mongolskiej, chazarskiej, mandżurskiej, tatarskiej lub tureckiej. Były to związki polityczne rozmaitych ludów, występujące pod owymi nazwami, a złożone pod względem etnograficznym wielce niejednolicie.

Społeczności historyczne azjatyckie są zrzeszeniami nie etnograficznymi, lecz wyłącznie politycznymi. Hasła, pod którymi dokonywały się w Azji formacje społeczeństw, bywały ekonomiczne i społeczne.

Wśród ludów cywilizacji turańskiej ekonomiczne działały silniej, a na pierwszy plan wysunął się pewien rodzaj walki o byt, znany w Europie zaledwie w miniaturze: utrzymywanie się z rzemiosła wojennego.

Ten rodzaj walki o byt stał się w Azji pierwszorzędnym czynnikiem twórczym społeczeństw i państw.

Wyobraźmy sobie zaciężne najmictwo, ogarniające całe narody! Najbardziej odznaczały się w tym kierunku ludy tureckie; te ludy – to pułki; przybierają też często nazwy od wodzów (np. Osman).

Czynniki polityczne odegrały też w tworzeniu się społeczeństw azjatyckich rolę znacznie większą, bardziej rozstrzygającą, niż w Europie. Nad Azją historyczną przewalały się losy dłużej, ciężej, wszechstronniej i częściej, niż nad Europą. Społeczeństwa azjatyckie przerabiały się, przetwarzały, rozchodziły i skupiały na nowo a odmiennie, przemianami takimi, wobec których rewolucje europejskie i nasze zmiany państwowe wydają się ledwie drobnymi odmiankami jakby rzeczy w istocie swej niezmiennych.

Wystarczy zestawić choćby tylko kondotierstwo w Europie a w Azji. Metoda zrzeszania się wojskowego tworzyła w Azji całe cywilizacje, kiedy w Europie zdołała posłużyć za podłoże ledwie drugorzędnymi lokalnym dynastiom. Nawet handel schodził w Azji na plan drugi wobec wyolbrzymionego kondotierstwa. Turecki „kagan", to przedsiębiorca wojskowy, zamieniony we władcę. Gdy odwróci się od niego fortuna, i gdy nie może już opłacać swych poddanych-żołnierzy, rozpuszcza ich, a ludy-pułki jego szukają utrzymania pod innym jakim sztandarem. Losy wojny, świecąca lub gasnąca gwiazda kagana-kondotiera rozstrzygały o tworzeniu się i zaniku ludów Azji turańskiej i mongolskiej. W taki-to sposób, kondotierstwem, powstało społeczeństwo polityczne Mongołów Niebieskich, zdobywców wschodniej Europy, złożone z 45 ludów, urządzonych po wojskowemu. Wielki ich organizator Temudżin wyrósł na kondotierstwie w Chinach, aż w końcu sam Chiny zdobył. On to utworzył pierwszą w wiekach średnich armię regularną, z kadrami oficerskimi i regularnym awansem, z kwatermistrzostwem i sztabem generalnym, ze studiami strategicznymi – i dzięki temu był niezwyciężonym. A gdzie siła fizyczna zorganizowała się raz w militaryzm, tam polityka musiała pozyskać przewagę stanowczą ponad wszelkiem! innymi kategoriami życia zbiorowego. Historię Azji możnaby też scharakteryzować jednym słowem, jako elephantiasis polityki.

Na azjatyckich społecznościach studiować można kwestię ciekawą nie tylko dla historyka, na co narażone są zrzeszenia polityczne, nie mające innego celu jak tylko walkę o byt. Nie ma bowiem w całej Azji – ani w Indiach, ani w Chinach – społeczności, której geneza nie tkwiłaby wyłącznie w przyczynach ekonomicznych. Nauka, męstwo wojenne, poezja, wszystkie przejawy myśli i uczucia zwrócone są i używane w tym jednym kierunku: dla ułatwienia walki o byt. W tym tylko celu istnieją tam państwa, bo tylko z tej przyczyny powstawały. Wyłączność ta nie zdała się jednak na nic: ludy turańskie i mongolskie były i są ubogie, najpracowitsze Chiny najwięcej cierpią głodu, a najbardziej uduchowione Indie zdobyły się w swej myśli filozoficznej tylko na prymitywne odrzucenie wszelkiej walki o byt, na podniesienie nędzy do godności zasady.

Cywilizacje, nie nakładające swym uczestnikom innych obowiązków, ani nie wskazujące innych celów, jak tylko materialne, wynikające z walki o byt, nie dochodzą przeto zgoła do pojęcia narodowości. A zatem pojęcie to możliwe jest tylko tam, gdzie społeczności zrzeszają się nie tylko ze względów ekonomicznych i ekonomiczno-politycznych, a zrzeszone wytykają sobie cele spoza walki o byt.

Gdyby było inaczej, historia Europy nie różniłaby się od historii Azji, i nie byłoby w Europie narodów. Zestawienie Europy i Azji doprowadza do wniosku, że naród nie tytko może mieć cel spoza walki o byt, ale naprowadza wprost na definicję, że naród jest to społeczność ludów zrzeszonych do celów spoza walki o byt. Walka ta stanowi dla narodu tylko środek do celu. Sama ta walka nigdy narodu nie wytworzy, ani nawet z innych przyczyn wytworzonego nie utrzyma. Gdy naród nie ma innego zajęcia, jak tylko sarną walkę o byt, gdy przyświecają mu same tylko cele ekonomiczne, zbliża się do upadku.

Celem jedynym istotnym narodu nie może być samo utrzymanie narodowości, w materialnym znaczeniu tego wyrazu, skoro narodowość powstaje z przyczyn nie tylko materialnych. Utrzymanie narodowości mieści tedy w sobie bezwarunkowo pierwiastki spoza walki o byt; gdyby je przeto zlekceważono, zachwiać musiałaby się sama istota narodowości, słabnąć i upadać. Naród nie tylko więc może mieć cele spoza walki o byt, lecz mieć je musi; inaczej ginie.

Wykreślmy z życia narodów europejskich tę cechę, a zamienimy się po niedługim czasie w społeczności azjatyckie. Wiek XIX próbował tego – i obdarzył Europę militaryzmem, przerostem polityki, międzynarodówkami i t. p., zbliżając się do azjatyckich form zrzeszania się. Dochodziło się wreszcie do tego, że sztuka i nauka poczynały się wysługiwać militaryzmowi i handlowi...

Ale nie o porównania cywilizacyj tu chodzi, więc przerwijmy te uwagi, skorośmy doszli do tego, czego nam było trzeba, tj. żeby uzyskać określenie narodowości i wykazać, że dociekanie znaczenia i celu pewnego narodu jest naukowo dopuszczalne.

Celowość nie cieszy się wogóle opinią „naukowości", dzięki pewnego rodzaju sekciarstwu, które wykluczało tę kategorię myślenia, odsądzając ją zgóry od wszelkiej wartości naukowej; ta zastrzeżona była wyłącznie dla przyczynowości. Jednostronność ta przenosiła się z nauk przyrodniczych na humanistyczne, i w zakresie Historii słyszało się jako o najwyższem zadaniu tej nauki, tylko o wytłumaczeniu „przyczynowego związku faktów". Nigdy nikt nie przypuszczał możliwości celowego związku faktów.

Zastrzec się trzeba, że co innego przyroda, a co innego objawy historyczne. Przyjęto a priori, że jednakowe są prawa materii i ducha, przyrody i umysłowości i popełniono grubą pomyłkę.

Badanie stosunku praw świata materialnego do praw świata duchowego stanowi najwyższy szczyt nauki: ale też trzeba prawa każdego z nich badać zosobna i następnie porównywać. Orzekanie, że znając prawa przyrody, zna się prawa wszelkich objawów życia; zbadanie jednej tylko dziedziny i odniesienie jej praw w czambuł do drugiej, bez specjalnych dochodzeń, mocą apriorysty-cznego jakiegoś dekretu – było postępowaniem zaiste wielce nienaukowym.

Zdaje mi się, że stosunek świata fizycznego do duchowego jest pod tym względem trojaki: niektóre prawa są wspólne, niektóre działają wręcz przeciwnie, nadto zaś każda z tych dziedzin ma prawa wyłącznie swoje, nie zachodzące w dziedzinę drugą ani pozytywnie, ani negatywnie.

Np. wspólnym jest prawo bezwładności. W świecie duchowym, również jak w materialnym, działa wszelka siła jeszcze przez pewien czas po zamknięciu swego źródla. Dla przykładu zwróćmy uwagę, jak to Niemcy zachowują się wciąż jeszcze tak, jak gdyby prusactwo miało nadal kierować nimi i Europą wschodnią. Podobnież i Polska ulega ciągle jeszcze siłom z czasów rozbiorowych ; dość wskazać na tę (zabawną zaiste) okoliczność, że w sejmie walnym Rzplitej niepodległej, w całej organizacji wyborczej, w dziennikarstwie itd. istnieje nadal podział na stronnictwa według szablonu z r. 1913. Świat cały zmienił się, a stronnictwa polskie używają dla siebie kryterjów... pozbawionych jakiegokolwiek znaczenia; a co najciekawsze, o kryteria te (faktycznie już nie istniejące) wre w najlepsze walka stronnictw! Na podobne objawy możnaby zwrócić uwagę we wszystkich krajach europejskich, jakkolwiek nie w tak wielkim stopniu jak w Polsce.

Bywa zaś, że pewne prawo dziedziny materialnej zamienia się na wręcz przeciwne w duchowej. Np. chyżość na obwodzie ciała będącego w ruchu jest większa, niż w części środkowej, najmniejsza zaś przy samym centrum; chyżość taka wzrasta z długością promienia. Wręcz przeciwnie ma się z chyżością socjologiczną i historyczną: 4) jest ona największą właśnie w centrach (w stolicach, w prowincjach centralnych).

Najdonioślejszem zagadnieniem z dziedziny ducha jest dociekanie prawa wzajemnego przestrzennego stosunku cywilizacyj. Prawo fizyczne nieprzenikliwości nie obowiązuje tu, boć na tem samem miejscu mogą istnieć obok siebie i rozwijać się rozmaite cywilizacje, jakto widzimy we wszystkich niemal znaczniejszych ogniskach Orientu i... w Polsce (cywilizacja żydowska obok łacińskiej, w niektórych stronach nadto slowiańsko-turańska kultura). Być może, że kultury zachodzą wzajemnie na siebie jak koła od dwóch kamieni rzuconych do stawu doświadczenie Leonarda da Vinci) – a może nakształt krzyżowania się fal świetlnych? Może okaże się, że co innego nieprzenikliwość materii, jako masy, a inna sprawa z ruchem fal objawów fizycznych (głosu, światła, elektryczności); może więc objawy duchowe podlegają prawom objawów ruchowych, ale może zachodzi tu podobieństwo tylko częściowe, lub nawet pozory tylko łudzące przy pierwszem badaniu, niedokładnym i jednostronnym, a które rozwieją się przy dalszem studiów pogłębieniu. Narazie cała kwestia zamyka się jeszcze w tym, że... można zwrócić uwagę na jej istnienie.

Skoro zaś naukowe badanie stosunku praw materialnych do duchowych jeszcze właściwie nie rozpoczęte, nie można braku celowości w przyrodzie odnosić do świata duchowego. Choćby przyrodnicy zupełnie byli zgodni, co do zarzucenia celowości (zagadnienie to należy pozostawić oczywiście im samym w zakresie przyrodoznawstwa), nie może to powstrzymać humanisty od zaznaczenia celowości, ilekroć znajdzie sposobność stwierdzenia jej w zakresie swych badań. Czas już spory na reakcję pod tym względem! Myślenie jednostronne pod kątem wyłącznie przyczynowości osłabiło nadzwyczaj duchową sferę życia, wzmógłszy nieproporcjonalnie materialną. Co gorsza, osłabiło niesłychanie kulturę czynu, która musi się opierać na poczuciu celowości, bo inaczej wyradza się w odruchowość, w marnowanie energji na próżne zabiegi i wysiłki. Błędne koło czynu stało się nieuchronnem następstwem błędnego koła myśli. Monopol przyczynowości wprowadził nas zaiste w błędne koło monomanii umysłowej.

Przyczynowością wyjaśnić można nie wszystko z tego, co już j e s t, z tego zaś, co  b ę d z i e, to tylko, co się stać ma samą siłą bezwładności, jako prosty wynik tego, co  b y ł o. W kategorii przyczynowości nie mieści się tedy nic istotnie nowego. Ludzie umiejący myśleć tylko przyczynowo, kształcący się wyłącznie zapomocą dociekania przyczyn, niezdatni są przeto do wzbogacenia zasobów kulturalnych żadnym nowym pomysłem twórczym; umieją tylko przerabiać i przeżuwać rzeczy stare, a zatem cofają rozwój ludzkości, bo odnoszą wszystko do kategorii przeszłości, w której zawsze tkwi przyczyna.

Przestarzałość ich punktu widzenia, zakrywana frazesem, wychodzi jednak na jaw w skutkach. Chociaż, doszukując się nieustannie nowych przyczyn, wysnuwają z tego wnioski nowe, wszystkie one oparte są z konieczności na przeżytkach, toteż stosowane do przyszłości wywołują skutki wręcz przeciwne zamierzonym, bo cofają rozwój społeczeństwa. Z samej bowiem przyczynowości spraw przeszłych nie da się wykrzesać nic nowego, tj. zdatnego do życia w przyszłości, wiodącego ku postępowi. Nowy wniosek, wysnuty tą drogą, stanowi ledwie odkrycie nowej formy dla rzeczy przestarzałej. W taki sposób powstał cały ruch socjalistyczny. Stanowi on zajmujący przykład, jak niezdolni są do usunięcia przyczyny ludzie myślący wyłącznie przyczynowo: socjaliści zrezygnowali już dawno z usuwania przyczyn zła w nowoczesnym ustroju społecznym, nie mogąc wybrnąć ze swego błędnego koła inaczej, jak tylko postanowieniem rozwiązania całego ustroju społecznego. Toteż rewolucja, która miała być środkiem, stała się dla nich sama celem, i tak kręcą się wkółko.

Zdawanie sobie sprawy z przyczynowości zjawisk jest oczywiście nieodzownym warunkiem wykształcenia nowoczesnego człowieka; ale chodzi o to, żeby nie uważać tego za jedyny sposób myślenia „naukowego", i nie używać, a właściwie nadużywać metody tej do wszystkiego z zaniedbaniem metod innych, a zwłaszcza myślenia celowego. Jednostronność doszła do tego, że w szkołach średnich naucza się wyłącznie według kategorii przyczynowości. Być rozumnym, znaczy według tego przepisu, umieć w każdej sytuacji życia odpowiedzieć na pytanie: dlaczego?

Praktyka życia poucza jednakże, że nie ma absurdu, którego nie dałoby się pokryć formułą przyczynowości. Musi to bowiem wieść do absurdu, jeżeli stosuje się przyczynowość w takich objawach życia, z; któremi ona nie pozostaje w ogóle w żadnym związku, gdzie stosowanie jej jest naciąganym, a pochodzi stąd tylko, że się nie umie myśleć pod inną kategorią. Czyż np. biurokracja nie umie na poczekaniu usprawiedliwić największych swych nonsensów powołaniem się na przyczynowość? Na poczekaniu wytłumaczą, dlaczego muszą coś robić wbrew rozsądkowi!

Wyłuszczają nawet w takich wypadkach zwykle po kilka przyczyn. W ogóle nigdy nie brak nikomu z naszego pokolenia odpowiedzi na pytanie: dlaczego, bośmy wyćwiczeni w tym na wszystkie strony od ławy szkolnej. Obfitujemy też w zdolności „krytyczne", mniej zdolni do twórczości.

Nie umiemy też patrzeć z otuchą w przyszłość, bośmy przywykli wyobrażać ją sobie, jako skazaną z góry na pewien kształt nieuchronny, skutkiem „przyczynowego związku faktów". Skoro zaś przyszłość z góry jest „zdeterminowana", na nic myśleć o tym, jaką ona być winna i starać się, żeby była taką, jak tego pragnęlibyśmy; pragnienia nasze nie mają tu nic do rzeczy, a cała inteligencja nasza wysilać się musi jedynie, na to, by odgadnąć, obliczyć to, co jest nieuchronnym i nieodwracalnym i... zastosować się do tego z jak najmniejszą dla siebie szkodą, a jeżeli się da, wręcz z jak największym zyskiem. Oto ostatni skutek ekskluzywności myślenia według kategorii przyczynowości. Można to śmiało nazwać niedołęstwem życiowym. Wypadki przewalają się nad biernymi świadkami toku dziejów, z których najlepsi, myślący myślą tylko o tym, jaka przyczyna tego, co się koło nich dzieje. O kierowaniu wypadkami, o zapobieganiu złemu jakżeż trudno mówić z takimi ludźmi; o wytwarzaniu zaś dobra, o tworzeniu wypadków nie da się z nimi mówić zgoła?

KONIEC CZĘŚĆI I

Autor: Feliks Koneczny, POLSKIE LOGOS A ETHOS, Wstęp do pracy

Rękopis oddany do drukarni w październiku 1920 roku