Przyczynki do poglądów Platona na państwo

"Subiektywnie uczciwe i obiektywnie gruntowne wysiłki, by dojść w badaniach nad Platonem do takiego rezultatu, który również w przyszłości będzie postępem, zależą nie tylko od woli i zdolności intelektualnych uczestników, lecz także od historycznego czasu (kairos), którym nikt nie może rozporządzać. Następujący przykład może ukazać bliżej, o co nam tutaj chodzi. Weźmy pod uwagę brzemienną w skutki krytykę filozofii politycznej Platona, którą podjął Karl Popper (1993) w swoim słynnym Uroku Platona. Chociaż nie da się chyba utrzymać żadnego z wielu zarzutów, które Popper wystosowuje pod adresem Platona, to jednak jasne jest, że autor ten nie mógł był wytoczyć ich sto lat wcześniej, ponieważ cała popperowska krytyka tylko w określonym kairos (mianowicie pod koniec II wojny światowej) miała szansę uzyskać akceptację ze strony szerszego kręgu czytelników Platona. Tylko dlatego, że wojna ukazała prawdziwą naturę totalitarnego reżimu XX wieku, a tendencja owa utrzymywała się, można było szukać przyczyny obecnego zła głęboko w historii samych Greków: była więc możliwa ta chybiona próba odnalezienia u Platona źródła nowożytnego totalitaryzmu. Odpowiednio trudna była także krytyka samego Poppera: tak odważnie przeciw niemu występowano, tak wiele w szczegółach wykazano mu błędów, a jednak powojenny kairos powodował, iż urok Poppera dla wielu pozostał nieodparty. Urok ten dopiero teraz zaczyna blednąć. Zadanie sprawiedliwszej oceny myśli politologicznej Platona pozostaje w znacznej mierze jeszcze do wykonania (potrzeba do tego wielu ważnych badań szczegółowych, z bogatej literatury wymieniam tylko przykładowo: Morrow 1960; Maurer 1970; Pierart 1974). Da się wówczas wykazać, że Platon nie był wprawdzie „liberalny” i „demokratyczny” w sensie dwudziestowiecznym (nie mógł być z racji swego historycznego miejsca), wszelako — z drugiej strony — równie daleki był od totalitarnego ducha nowożytności.W dodatku jego krytyka ateńskiej demokracji bezpośredniej odnosiła się właśnie do potencjalnie totalitarnych ciągot niczym nieograniczonego ludowładztwa (które jeszcze u oświeceniowego Kanta budziło zdecydowany sprzeciw, Kant był przekonany, że demokracja, która nie uznaje podziału władz, jest „koniecznie despotyzmem”; Kant 2005: 172), podczas gdy niektóre z politycznych podglądów Platona przyjęto w nowoczesnych demokracjach parlamentarnych (por. moją próbę zwięzłego opracowania: Szlezák 1993b)".

[Za: Szlezák, T.A., 1993, „Zur üblichen Abneigung gegen die Agrapha Dogmata”, przeł. Marian Wesoły, Méthexis 6, s. 155—174. ]

LITERATURA

Morrow, G., 1960, Plato’s Cretan City, Princeton.

Maurer, R., 1970, Platons ‘Staat’ und die Demokratie, Berlin.

Pierart, M., 1974, Platon et la cite grecque. Théorie et réalité dans la constitution des Lois, Bruxelles.

Kant, I., 2005, „Do wiecznego pokoju”, w: idem, Rozprawy z filozofii historii, przeł. T. Kupś, D. Pakalski, A. Grzeliński, M. Żelazny, Kęty, s. 164—203.

Szlezák, T.A., 1993b, Platone politico, Roma.

Popper, K.R., 1993, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 1: Urok Platona, przeł. H. Krahelska, Warszawa.

================================================================================

ANEKS

KARL POPPER – DUCHOWY MISTRZ GEORGE`A SOROSA

TOMASZ GABIŚ 

Powszechnie znany jest fakt, że największy wpływ na polityczny światopogląd Goerge`a Sorosa miało, wydane po raz pierwszy w 1945 roku, dzieło Karla Poppera Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie (dalej jako SO ). To stamtąd zaczerpnął Soros nazwę swojej Fundacji Społeczeństwa Otwartego. Warto więc może przytoczyć kilka opinii o tej książce, która tak zafascynowała „wybitnego spekulanta”, że postanowił zostać „apostołem” zawartych w niej idei – w 1999 roku włoski filozof Sergio Benvenuto napisał: „religia Poppera opanowała świat i ma swoich zamożnych apostołów jak George Soros”.

W liście do Erica Voegelina z 1950 roku Leo Strauss poinformował go, że wysłuchał wykładu Poppera na temat celu filozofii społecznej, wykładu będącego poniżej wszelkiej krytyki, utrzymanego w stylu bezkrwistego pozytywizmu. Poppera cechowała, zdaniem Straussa, całkowita niezdolność myślenia „racjonalnego” podająca się za „racjonalizm”. „Nie mogę sobie wyobrazić” – pisał Strauss – „żeby taki człowiek mógł napisać kiedykolwiek coś wartego przeczytania”. W odpowiedzi Voegelin napisał: „Czuję się w pełni uprawniony do stwierdzenia bez żadnych zastrzeżeń, że ta książka [SO] jest bezczelną, dyletancką bzdurą. Co zdanie, to skandal”; „Poppera idea społeczeństwa otwartego to ideologiczny śmieć”. Według Voegelina Popper „nie zna w ogóle literatury przedmiotu” a „pod względem filozoficznym jest tak niewyrobiony, jest tak prymitywnym ideologicznym awanturnikiem, że nie jest w stanie nawet w przybliżeniu prawidłowo oddać treści jednej stronicy z Platona”. Jego dzieło jest „prostackie, dyletanckie, w rezultacie bezwartościowe”.

Z ostrą krytyką Poppera, a dokładniej rozdziału o Heglu w SO wystąpił Walter Arnold Kaufmann (1921–1980) – niemiecko-żydowsko-amerykański filozof, tłumacz, wydawca, eseista, poeta. Kaufmann w 1939 roku wyemigrował z Niemiec do USA, gdzie studiował filozofię. Doktoryzował się z tematu „Nietzschego teoria wartości moralnych”. W 1947 roku otrzymał profesurę na Princeton University; pracował tam do śmierci w 1980 roku. Znany jest jako tłumacz dzieł Nietzschego a także Fausta Goethego, napisał kilkanaście książek m.in. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (1950), From Shakespeare to Existentialism: Studies in Poetry, Religion, and Philosophy (1959), The Faith of a Heretic (1961), Tragedy and Philosophy (1968), Jenseits von Schuld und Gerechtigkeit (1974), Existentialism, Religion, and Death: Thirteen Essays (1976). Na łamach „Philosophical Review” (październik 1951) opublikował artykuł „The Hegel Myth and Its Method” (nieco rozszerzona wersja niemiecka ukazała się w „Zeitschrift für Philosophische Forschung”, 1956 z. 1). Rozdział o Heglu w SO, choć krótki, jest najważniejszy, ponieważ według Poppera to filozofia niemieckiego myśliciela ponosi szczególną odpowiedzialność za raptowny wzrost nowożytnych form totalitaryzmu – totalitarnego filozofowania i totalitarnej praktyki. Hegel jako „źródło wszelkiego współczesnego historycyzmu” jest „brakującym ogniwem” pomiędzy starożytnym totalitaryzmem Platona a „trybalizmem” współczesnego totalitaryzmu. Niemal wszystkie istotne idee nowożytnego totalitaryzmu zostały – zdaniem Poppera –wzięte bezpośrednio od Hegla.

Według Kaufmanna rozdział „Hegel i nowy trybalizm” w SO zawiera więcej nieporozumień i błędnych sądów na temat Hegla niż kiedykolwiek komukolwiek udało się zgromadzić na tak małej objętości. Znamienne przy tym, że o ile głośno protestowano przeciwko interpretacji Platona przez Poppera, o tyle wobec interpretacji Hegla prawie w ogóle nie zgłaszano zastrzeżeń, ba, całkowicie ją akceptowano np. na obwolucie angielskiego wydania SO Bertrand Russell wychwalał atak Poppera na Hegla jako „zabójczy”. Mimo iż sama obecność dziewiętnastu stron przypisów sugeruje, że atak na autora Fenomenologii ducha oparty jest na gruntownej pracy badawczej, Popper ignoruje najważniejsze prace poświęcone Heglowi. Nic w tym zresztą dziwnego, skoro w addendach do czwartego wydania SO z 1962 roku Popper szczerze wyznaje: „ani nie mogłem, ani nie chciałem spędzać niezliczonych godzin nad studiowaniem filozofa, którego dzieło budzi we mnie wstręt”. Popper powołuje się głównie na Hegel Selections, antologię tekstów przeznaczoną dla studentów, nie zawierającą ani jednego pełnego dzieła Hegla; stamtąd przejmuje tak fatalnie błędne tłumaczenia jak np. „państwo jest pochodem Boga przez świat”. Kaufmann podejrzewa, że Popper czytał Hegla tylko wyrywkowo; zasadniczych fragmentów (jeśli nie całych dzieł), których nie ma w tym wyborze, w ogóle nie zna.

Zdaniem Kaufmanna Popper zupełnie nie rozpoznaje ogólnych ram myślenia Hegla, sposób interpretowania myśli filozofa jest u niego w całości chybiony, ponieważ nie uwzględnia metody wypracowanej przez Hegla. Błędnie interpretuje terminy, a wystarczyłoby wziąć do ręki artykuł Josiaha Royce`a o terminologii Hegla zamieszczony w Dictionary of Philosophy and Psychology Baldwina, żeby dowiedzieć się co dany termin oznacza. Popper nieprzytomnie atakuje koncepcję państwa u Hegla, ignorując fundamentalne dzieło Hegel i państwo Franza Rosenzweiga, zajmujące się właśnie rozwojem tych idei, którymi Popper jest szczególnie zainteresowany. Popper zarzuca Heglowi „histeryczny historycyzm”, jednakże w tym sensie, w jakim Popper używa pojęcia „historycyzm“, Hegel w ogóle nie był „historycystą“ – zaliczenie go przez Poppera do „proroków” jest kompletnym nieporozumieniem: Hegel ani nie czynił przepowiedni, ani nie wysuwał propozycji na przyszłość, lecz bardzo sumiennie ograniczał się do prób zrozumienia przeszłości.

Fałszywie przedstawia Popper poglądy Hegla na wojnę. Jego twierdzenie, że państwo Hegla ma charakter totalitarny tzn. rozciąga swoją władzę na całe życie narodu we wszystkich funkcjach, że chce przenikać i kontrolować całe życie społeczne jest jednocześnie i błędne, i szkalujące niemieckiego filozofa. Jedna z głównych tez Poppera mówiąca, że filozofia Hegla to odrodzenie „trybalizmu” jest wyłącznie bazującym na emocjach oskarżeniem. Podobnie ma się sprawa z zarzutem, że był „nacjonalistą”. Popper za wszelką cenę pragnie udowodnić, iż Hegel to zwiastun i prekursor nowoczesnego faszystowskiego totalitaryzmu. „Protofaszysta” Hegel miał jego zdaniem wywrzeć wpływ na narodowych socjalistów, tymczasem Hegel nie był prawie w ogóle cytowany w literaturze narodowosocjalistycznej, a jeśli już, to tylko po to, aby jego poglądy zganić. Oficjalny filozof ruchu Rosenberg wzmiankuje go ledwie dwukrotnie w Micie XX wieku odrzucając jego teorię władzy i krytykując za pogardliwy stosunek do „narodu” (Volk). Ma rację Herbert Marcuse, kiedy w swej, wydanej w 1941 roku, książce Rozum a rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej (zob. s. 390 i nn wydania polskiego) wyjaśnia, że państwo heglowskie rządzone przez prawa o walorze ogólnym, mające bronić istotnych interesów wszystkich jednostek bez różnicy, nie mogło być tolerowane przez narodowy socjalizm. Narodowi socjaliści byli w pełni świadomi, że idee Hegla są nie do pogodzenie z ich pojęciem „narodu” (Volk) i ich koncepcją państwa. Zauważył to już Carl Schmitt, który w broszurze Staat, Bewegung, Volk (Hamburg 1933) stwierdził, że 30 stycznia 1933 roku (czyli w dniu, kiedy Hitler został kanclerzem) heglowskie państwo urzędnicze XIX wieku zostało zastąpione przez inną konstrukcję państwową: „Można powiedzieć, że w tym dniu Hegel umarł”. Jednakże, dodaje zaraz Schmitt, nie oznacza to, że należy zrezygnować z (heglowskiej) idei politycznego przywództwa stojącego ponad egoizmem społecznych interesów.

Według Kaufmanna najbardziej absurdalna jest – podana bez żadnego dowodu–¬ teza Poppera, że narodowi socjaliści fanatyzm rasowy zaczerpnęli od Hegla. Co oczywiste, nie mogli tego uczynić, ponieważ Hegel nie był fanatykiem rasy. Skąd Popperowi przyszło do głowy równanie „Hegel+Haeckel=współczesny rasizm”, chyba jedynie Pan Bóg raczy wiedzieć. Metoda ustalania „wpływu“ jest u Poppera do tego stopnia nienaukowa, że jest rzeczą wprost niepojętą, jak autorytet w dziedzinie logiki i metodologii nauki mógł ją w ogóle zastosować. Popper wykrywa związki pomiędzy reprezentantami idei i koncepcji filozoficznych, na które nie ma żadnych dowodów, nie podaje żadnych źródeł potwierdzających ich istnienie, wymienia rozmaitych autorów nie zastanawiając się, czy Hegla czytali, czy go znali, czy go cenili, skąd rzeczywiście pochodziły ich myśli; nie wie kto naprawdę na kogo wpływał. Podobieństwa i pokrewieństwa, które wykrywa, są pozorne, powierzchowne, lub nieistniejące , częstokroć oparte na zasadzie: post hoc ergo propter hoc: „To nie jest historia idei, lecz zamiar uznania winnym człowieka poprzez to, że na tej samej stronie książki jego nazwisko występuje wraz z innymi nazwiskami”. Co na przykład wspólnego z metodą krytyczną i racjonalną ma określenie filozofii Karla Jaspersa „filozofią gangsterską“?

Mimo iż, Popper deklaruje, że najważniejsza jest „intelektualna uczciwość”, to zdaniem Kaufmanna – jego metoda polemiczna w żadnej mierze nie może być uznana za przykład takowej. Po to, aby móc imputować krytykowanemu autorowi poglądy, których ten nie głosił, i go intelektualnie pogrążyć, niejednokrotnie używa sfastrygowanych cytatów – zlepia w jednym cudzysłowie zdania wyrwane z różnych kontekstów, niekiedy nawet z różnych książek, i tak układa, aby powstało wrażenie mniejszego lub większego związku między nimi. Zdarza się, że zamiast Hegla cytuje jego uczniów lub wydawców–komentatorów. Kaufmann odnalazł sfastrygowany cytat złożony z kawałków, z których ani jeden nie został opublikowany przez samego Hegla. Niektóre cytaty Popper przekręca, niekiedy „ulepsza” cytaty z przekładów angielskich, nie konfrontując ich z oryginałem.

Zamiast dokonać uczciwego przedstawienia poglądów krytykowanego autora, Popper stosuje typowy zabieg zaczerpnięty z propagandowych polemik: psychologizuje atakowanego. Zajmuje się nie tylko jego argumentami, lecz także – o ile nie bardziej – rzekomymi motywacjami. Przypisuje Heglowi możliwie najgorsze intencje nie przejmując się ani trochę tym, że insynuowanie niskich motywów jest prawie nieodróżnialne od zniesławiania. Filozof głoszący najwyższy prymat krytycznych i racjonalnych metod poznania i myślenia, pisze o innym filozofie niczym prokurator okręgowy, który chce przekonać ławę przysięgłych, że oskarżony winny jest popełnienia przestępstw przeciwko Bogu, wolności i równości. Inny popularny sposób prostackiej polemiki polega na dyskredytowania teorii naukowych czy filozoficznych poprzez wskazywanie na poglądy i postawy polityczne ich autora – cóż może być warta filozofia, której twórca miał na oku jedynie wierne służenie swojemu pracodawcy i chlebodawcy – królowi Prus? Nie trzeba dodawać, że oskarżenie powtórzone przez Poppera, iż Hegel był bezkrytycznym apologetą „państwa pruskiego” i jego uniżonym filozoficznym sługą, ba, „płatnym agentem rządu pruskiego” to jeden z wielu mitów na temat szwabskiego filozofa.

Kaufmann jak najbardziej słusznie postuluje – rzecz oczywistą zdawałoby się, ale chyba nie w naszych czasach – żeby, inaczej niż to czyni Popper, skupiać się na dziele myśliciela, na tym co stworzył, pytać o substancję jego myśli i jego filozoficznych koncepcji, traktować go „ponadhistorycznie”, szukając tego co u niego oryginalne, myśli, które po raz pierwszy właśnie on sformułował. Rzecz prosta, krytyczna postawa jest nieodzowna, ponieważ każdy autentycznie wybitny myśliciel jest „niebezpieczny”, każdy autentycznie wielki filozof popełnia wielkie (niekiedy) błędy. Te zagrożenia i błędy są immanentnym składnikiem wielkości, sztuka polega na tym, by je zidentyfikować i właściwie zinterpretować, czego Popper nie czyni. Postępuje z Heglem dokładnie tak jak z Nietzschem postąpił Alfred Baeumler, przykrawając go na potrzeby narodowego socjalizmu.

Fastrygowanie cytatów, ignorowanie literatury przedmiotu, wypaczanie prawdziwych poglądów, symplifikacje, w prymitywny sposób naciągane interpretacje, intelektualne niechlujstwo, prymitywne psychologizowanie, insynuacje i bezpodstawne oskarżenia, rzucane w nadziei, że semper aliquid haeret – oto metoda Poppera. Zarzuca on Heglowi, że jest „histerycznym historycystą”. Jednak jeśli „histeryczny“ oznacza „nadmiernie emocjonalny”, „przesadnie uczuciowo reagujący” to Popper jest o wiele bardziej „histeryczny” niż Hegel. Kiedy Popper autorytatywnie orzeka, że Hegel „przewyższa innych wyłącznie uderzającym brakiem oryginalności“, a nawet nie jest „człowiekiem utalentowanym”, kiedy nazywa go „błaznem”, to cóż to jest jak nie „emocjonalizm najgorszego rodzaju“? Okazuje się więc, że z Hegla szydzi „histeryczny racjonalista” Popper.

Kaufmann stoi na stanowisku, że nie można ataku Poppera na Hegla puścić płazem tylko dlatego, że jest „głupi” – nie chodzi bowiem wyłącznie o obronę Hegla przed rzucanymi nań kalumniami, lecz o to, by w prawdziwym świetle pokazać metodę, która staje się coraz popularniejsza. Mimo iż nienawiść do totalitaryzmu jest inspiracją i centralnym motywem książki Poppera, to, zdaniem Kaufmanna, jego metody są, niestety, bardzo podobne do tych praktykowanych przez totalitarnych „uczonych” i które upowszechniają się także w wolnym świecie. Jest w tym pewna doza ironii, że metodę, tak charakterystyczną dla „totalitarnej“ nauki, stosuje się w książce atakującej totalitaryzm, konkluduje Kaufmann.

Amerykański historyk filozofii Jon Stewart we wstępie do zredagowanej przez siebie antologii The Hegel Myths and Legends (1996) pisze, że w SO Popper zgalwanizował istniejący już wcześniej antyheglowski afekt i rozdął go daleko ponad dotychczasowe rozmiary. Jednym z prekursorów Poppera w tym procederze był brytyjski politolog i socjolog Leonard T. Hobhouse, który w swojej książce The Metaphysical Theory of the State (1918) „niecną doktrynę” Hegla obarczył odpowiedzialnością za niemiecki „militaryzm” i za okropności I wojny światowej (po stronie niemieckiej). Peter Hoeres – autor książki o „wojnie filozofów“ (Krieg der Philosophen. Die deutsche und die britische Philosophie im Ersten Weltkrieg, 2004) przytacza opinię Hobhouse`a, że wkład w rozwój wolności, demokracji i humanitaryzmu wniosły wszystkie narody zachodnioeuropejskie, ale Niemcy tylko do czasu Hegla. Zdaniem Hoeresa u Hobhouse`a Hegel zmutował do postaci jakiegoś zbrodniczego demona – według Hobhouse`a „w filozofii Hegla znaleźć można wszystko co najistotniejsze dla brutalnego, autokratycznego, wojującego, pozbawionego skrupułów nacjonalizmu przystrojonego subtelnymi frazesami”. Tam gdzie Hobhouse zostawił wątek, tam podjął go Popper, obarczając Hegla winą za niemiecki narodowy socjalizm i okropności II wojny światowej (po stronie niemieckiej). Interpretacja Hegla u Poppera jest właściwie recyklingiem Hobhouse`a. Popper walcząc z Niemcem Heglem walczył z Niemcem Hitlerem podobnie jak Hobhouse walcząc z Niemcem Heglem walczył z Niemcem Wilhelmem II.

Historycy idei David Weinstein (Wake Forest University) i Avihu Zakai ( Hebrew University of Jerusalem) w artykule „Exile and interpretation: Popper’s re-invention of the history of political thought” („Journal of Political Ideologies”, czerwiec 2006) w pewnej mierze usprawiedliwiają metodę Poppera, podkreślając fakt, że filozof traktował swoją pracę jako element „wysiłku wojennego”. W addendach do wydania SO z 1962 roku Popper napisał: „książkę niniejszą uważałem za swój wkład w toczącą się wojnę, wierząc, tak jak wierzyłem, w odpowiedzialność Hegla i heglistów za większość tego, co się stało w Niemczech”. Moim celem, deklarował Popper, było nie tyle wyjaśnienie, co zwalczanie Hegla i jego wpływu. Innymi słowy, przebywający na emigracji w Nowej Zelandii, Popper chciał uczestniczyć w wojnie z Hitlerem prowadząc ofensywę na froncie filozoficznym.

Nie rozumienie więc i nie poznanie, lecz propagandowo-ideologiczna walka z politycznym wrogiem – to wyjaśnia wątpliwe fragmenty SO. Weinstein i Zakai piszą, że „krytyczna interpretacja” Platona, Hegla i Marksa jest bronią polityczną i degeneruje się w ideologię rozumianą w wąskim i pejoratywnym sensie tego pojęcia. Agresywnie polemiczna, ciasno ideologiczna interpretacja nieuchronnie upraszcza i wytwarza wypraną z niuansów karykaturę poglądów głoszonych przez dawnych filozofów, jednak w oczach Poppera jest to dozwolone, ponieważ służy „walce z faszyzmem”. Jeśli pokonanie faszyzmu stanowi cel polityczny o najwyższej randze, to jesteśmy w pełni uprawnieni, a nawet zobowiązani, „interpretować” teksty filozofów w taki sposób, aby mogły jak najskuteczniej służyć naszemu polemicznemu „wysiłkowi wojennemu”. Nie należy się wzdragać przed zniekształcaniem myśli dawnych filozofów – liczy się wyłącznie szlachetny cel polityczny.

Biograf Poppera Malachi Haim Hacohen zwraca uwagę, że jego filozofia polityczna była w pierwszej kolejności odpowiedzią na faszyzm, a nie na komunizm. Popper krytykuje marksistowskich komunistów i socjalistów m.in. za to, że zbyt niemrawo zwalczali faszyzm i nie zahamowali jego ekspansji. Weinstein i Zakai są zdania, że marksizm był u Poppera niebezpieczny nie tyle sam w sobie, ile jako ten obóz ideowo-polityczny, który dał się nabrać faszystom. Można z tego wnioskować, że marksizm byłby do zaakceptowania, jeśli tylko okazałby się skuteczną bronią przeciwko „faszyzmowi”.

Pod pewnymi względami ocena Marksa w SO jest łagodniejsza w gruncie rzeczy niż Hegla (który odpowiada nie tylko za faszyzm, ale też za Marksa i za komunizm). W porównaniu z Heglem nie wypada on aż tak źle; „protofaszyście” Heglowi zawsze przypisuje Popper możliwie najgorsze intencje, natomiast u Marksa dostrzega dobre chęci i wskazuje na rozmaite jego zasługi, krytykuje autora Kapitału o wiele bardziej rzeczowo, w mniej oskarżycielskim i jadowitym tonie. Widocznie nie czuł do niego takiego wstrętu jak do Hegla. Trudno, żeby Popper nie był bardziej życzliwy dla marksizmu, skoro walczył ramię w ramię z marksistowskim komunistą Stalinem przeciwko Hitlerowi. Stąd w SO znajdziemy np. zdanie: „Rosja dokonuje śmiałego i często udanego eksperymentu w dziedzinie inżynierii społecznej”. Niektórzy doszukują się powodów większej wyrozumiałości dla komunizmu w tym, że w latach 1918-1919 roku młodego Poppera fascynował marksizm i obracał się potem w środowiskach socjaldemokratycznych. Przystąpił także do założonej w listopadzie 1918 roku Komunistycznej Partii Austrii. Należał do niej kilka miesięcy, pomagając m.in. w partyjnej centrali. Być może więc jakieś młodzieńcze sentymenty mu pozostały, w końcu nie przestał być socjaldemokratą, a socjaldemokracja nigdy się Marksa całkowicie nie wyrzekła. Wydaje się jednak, że przyczyna tkwi jeszcze głębiej: dla zwolennika „społeczeństwa otwartego” marksistowski uniwersalizm i internacjonalizm zawsze będzie mniejszym złem niż „faszyzm”, „nacjonalizm”, „trybalizm”, „plemienny kolektywizm” etc.

We wspomnianym wyżej artykule Weinstein i Zakai zastanawiają się, na ile żydowski rodowód miał wpływ na myśl polityczną Poppera, który unikał narodowej identyfikacji, a nawet deklarował, że przezwyciężył status „zasymilowanego Żyda”. Jednak według obu autorów żydowskość naznaczyła Poppera niezatartym piętnem, będąc nieuchronnie impulsem dla jego myślenia o społeczeństwie. Zastrzegają się jednocześnie, że choć żydowskość była – oprócz innych czynników – natchnieniem dla politycznego teoretyzowania Poppera, to nie należy filozofii politycznej wyrażonej w SO interpretować jako „żydowskiej filozofii”. Popper wyznawał emancypacyjny, bezstronny neokantowski republikanizm i kosmopolityzm. Republika polityczna Poppera jest bezczasowa, pozbawiona kontekstu, wolna od narodowych, etnicznych lub rasowych dystynkcji. „Otwarte społeczeństwo” to tyle co „kosmopolityczna, ojczysta siedziba zasymilowanego żydowskiego filozofa”. Malachi Haim Hacohen uważa, że „odrzucając wszelkie narodowe, etniczne i religijne tożsamości jako kulturalnie prymitywne a politycznie – reakcyjne, Popper przyjmował uniwersalistyczną wizję (…) Otwartego Społeczeństwa, w której żadna z nich się nie liczy”. Dodajmy, że w swojej wrogości wobec nacjonalizmu Popper był konsekwentny (tzn. nie stosował podwójnej miary typowej dla „etnicznego nepotyzmu”) – jako „trybalizm” potępiał także syjonizm. Żydowski nacjonalizm był według niego ogromną pomyłką, „głupią” i „błędną” dumą rasową, taką samą jak w przypadku wielu innych nacjonalizmów. Syjonizm uważał za „spetryfikowany” trybalizm żydowskiego getta przeniesiony z Europy do Palestyny.

Związek Poppera z tradycją żydowską wykrywa badacz jego filozofii Alexander Naraniecki w książce Returning to Karl Popper. A reassessment of his politics and philosophy (New York 2014). Twierdzi on, że filozofia Poppera zawiera typowe cechy żydowskie obecne w tradycji midraszowej. Z rabinami łączyło go przekonanie, że dla Zachodu kluczowa jest tradycją pisma a jego najistotniejszym artefaktem jest Księga. Radykalizm SO można widzieć jako próbę „otwarcia” metod, służących odczytywaniu świętych kanonicznych tekstów Zachodu, zwłaszcza dzieł Platona. Zgodnie z rabiniczną tradycją, pisma są interpretowane na sposób antytotalitarny jako „otwarta księga”. Sprzeciw Poppera wobec totalitaryzmu i autorytaryzmu, jego poparcie dla otwartych dysput via metoda „domysłów i refutacji” nawiązuje – zdaniem Naranieckiego – do klasycznej rabinicznej tradycji prawnej „pytań i odpowiedzi”: she`elot ut`shuvot.

Niewykluczone też, że negatywną tradycją społeczno-polityczną dla tak żarliwie zaklinanego przez Poppera „otwartego społeczeństwa” było wyobrażenie żydowskiego sztetla – „jednego z najbardziej zamkniętych ze wszystkich zamkniętych społeczeństw ” (Izrael Szahak). Wprawdzie rodzina Poppera była już zasymilowana, ale z pewnością przetrwała w niej pamięć o czasie, kiedy , jak chce Szahak, „panowała tyrania rabinów wobec podległych im Żydów”. Ba, żydowski historyk nie waha się, z pewną przesadą, nazwać systemu społecznego sztetla „totalitarnym” (Zob. Szahak, Żydowskie dzieje i religia . Żydzi i goje – XXX wieków historii, Warszawa 1997, str.29). Z Szahakiem zgadza się po części Paweł Śpiewak, który w bardziej łagodnym tonie pisze: „świat ortodoksji żydowskiej był bez porównania bardziej restrykcyjny niż świat katolickiej ortodoksji. Ostateczną instancją był rabin czy cadyk, którzy opierając się na starożytnych traktatach rozstrzygali spory życiowe”; „Kultura sztetli z ich zamkniętą drobiazgowością, pedantycznymi regułami”, „szomrej szabat, strażnicy szabatu, bili Żydów, którzy nie obchodzili cotygodniowego święta” (zob. Śpiewak, Żydokomuna. Interpretacje historyczne, Warszawa 2012, ss.68, 98, 144, 167). W założeniu „społeczeństwo otwarte” Poppera ma być przeciwieństwem panującej w sztetlach pełnej, nie stroniącej od rozmaitych form przymusu, kontroli ideologicznej nad życiem prywatnym jednostki. Pojawia się tu pytanie, czy „realne społeczeństwo otwarte”, jeśli zostanie wreszcie zbudowane, nie będzie czasem podlegać podobnej kontroli?

W przypisie 4 do rozdziału 7 SO pisze Popper: „Musimy więc żądać, w imieniu tolerancji, prawa do nietolerowania nietolerancyjnych. Musimy żądać, by każdy ruch głoszący nietolerancję był stawiany poza prawem i musimy uważać podżeganie do nietolerancji i prześladowań za zbrodnię tak samo, jak uważamy za zbrodnię morderstwo, kidnaperstwo lub powrót do handlu niewolnikami”.

Kto interpretuje jakie i czyje wypowiedzi oraz czyny są „zbrodnią nietolerancji”? Kto decyduje o tym, kogo należy postawić poza prawem jako „nietolerancyjnego”? Odpowiedź może być tylko jedna: ci, którzy rządzą „społeczeństwem otwartym”. Za frazesami o „otwartym społeczeństwie” kryją się władcze roszczenia. Świadczy o tym rozmowa, jaką w marcu 1992 roku z Popperem przeprowadził tygodnik „Der Spiegel“. Zacytujmy z niej kilka fragmentów:

Popper: „Nasz liberalny ład społeczny jest najlepszy i najsprawiedliwszy ze wszystkich jakie kiedykolwiek istniały na ziemi (…) Naszym pierwszym celem musi być pokój. Trudno go osiągnąć w świecie takim jak nasz, gdzie istnieją Saddam Husajn i inni dyktatorzy. Nie wolno nam się bać prowadzenia wojny dla ustanowienia pokoju. W obecnych warunkach jest to nieuniknione. To smutne, ale musimy to uczynić, jeśli chcemy uratować nasz świat”.

„Spiegel”: „Prowadzenie wojny dla zapobieżenia rozprzestrzenianiu się broni masowego rażenia?”

Popper: „Nie ma niczego ważniejszego”.

„Spiegel”: „Czy przeciwko Saddamowi Husajnowi Amerykanie muszą działać ponownie , jeśli są oznaki, że sprawi sobie bombę?”

Popper: „Nie tylko przeciwko Saddamowi. Musi istnieć rodzaj oddziałów interwencyjnych cywilizowanego świata dla takich przypadków. (… ) Musimy prowadzić wojny dla zapewnienia pokoju.( …) Użyciu bomby trzeba – ponieważ chodzi o przemoc – zapobiec przemocą. (…) Japonia obecnie w ogóle nie jest imperialistyczna. Wprawdzie ma przemysł i możliwości, żeby w dowolnej chwili wyprodukować broń masowego zniszczenia. Jednak Japończycy wiedzą, co by to oznaczało. (…) Potrzebujemy końca historii, mianowicie końca historii jako historii władzy. To się stało konieczne ze względu na broń”.

Niemiecki konserwatysta, autor znakomitej książki Czerwony, brunatny i zielony socjalizm (przeł. T.Gabiś, Wektory, Wrocław 2009) Josef Schüßlburner tak skomentował powyższe wynurzenia Poppera:

Po tym jak heglista Fukuyama ogłosił wszem i wobec koniec historii, spodziewać się było można, że Popper – krytyk Hegla i przedstawiciel krytycznego racjonalizmu – będzie jednak optował za tym, żeby historia miała dalszy ciąg. Tymczasem Popper przelicytował Fukuyamę: to, co tamten podawał jako diagnozę, ten czyni moralnym postulatem: historia musi się skończyć przynajmniej o tyle, o ile jest historią władzy. Popper daje nawet receptę, jak to osiągnąć: a mianowicie trzeba wypowiadać wojnę wszystkim potencjalnym państwom atomowym (te państwa, które aktualnie mają broń atomową mają czuwać, aby nikt inny nie wszedł w jej posiadanie). Japończykom daje Popper aluzyjnie do zrozumienia, co ich czeka, gdyby zechcieli mieć broń atomową. Japończycy niewątpliwie zrozumieją aluzję krytycznego racjonalisty – już raz atomową lekcję przerobili.

Innymi słowy: wojna jako recepta krytycznego racjonalisty na urzeczywistnienie moralnego postulatu zakończenia historii władzy! Trafne okazują się podejrzenia żywione od dawna przez konserwatystów, że okrzyk bojowy z Międzynarodówki: „Bój to jest nasz ostatni” i hasło amerykańskiego liberalizmu: „Wojna dla zakończenia wszystkich wojen” pochodzą z tego samego śpiewnika. Nie ma różnicy pomiędzy marksizmem mówiącym o zaniku państwa, a więc o końcu historii politycznej, a krytycznym racjonalizmem Poppera, który chce tego samego co marksiści tylko przy zastosowaniu innych środków: postępu technicznego i gospodarczego.

Krytyczny racjonalista Popper, wróg wszelkiego fanatyzmu oburza się na fanatyzm marksistów, którzy dla zwycięstwa komunizmu na całym świecie gotowi byli na podjęcie ryzyka zniszczenia ludzkości w wojnie atomowej. Nie dostrzega jednak, że broń atomowa użyta została do tej pory jedynie przez Stany Zjednoczone (był to niewątpliwie przejaw fanatyzmu) w wojnie przeciw Japonii, która wszak broni atomowej nie posiadała. A może to „obrona” usprawiedliwia taki fanatyzm? Jeśli tak, to drżeć należy o los świata pod panowaniem krytycznego racjonalizmu. Popper tworzy bowiem nową definicję „agresji” i „obrony”: agresorem jest nie ten, kto używa broni, lecz ten, kto dopiero broń taką chce posiąść lub choćby tylko posiąść technologię potrzebną do jej wyprodukowania. Ponieważ krytyczny racjonalizm właśnie technikę uważa za klucz do rozwiązania problemów ludzkości, to można założyć, że postęp techniczny wielu państwom da szansę posiadania owej technologii. Takiemu rozwojowi wydarzeń należy zapobiec poddając tych, którzy jeszcze nie mają broni atomowej, kontroli tych, którzy są jej szczęśliwymi posiadaczami. Każdy, kto nie zechce takiej kontroli podlegać zostanie zdefiniowany jako „agresor”. Według popperiańskiej definicji za „agresora” może zostać uznane jakieś państwo, zanim jeszcze wejdzie ono w posiadanie technologii potrzebnej do wyprodukowania broni atomowej. Wojny prowadzone przeciwko takim „agresorom” nie będą oczywiście wojnami agresywnymi ani nawet wojnami prewencyjnymi, ale po orwellowsku nazywane będą „akcjami w obronie pokoju”.

Kim więc ostatecznie okazuje się krytyczny racjonalista Popper? Fanatycznym zwolennikiem koalicji interesów, broniącej swego monopolu atomowego. Zwolennik „otwartego społeczeństwa” okazuje się być jawnym chwalcą policji światowej! On, który oskarżał Hegla o apologię wojny i przemocy, chce prowadzić wojny w imię ostatecznego pokoju! Krytyczny racjonalizm Poppera osiągnął w ten sposób stadium śmieszności – podsumowuje Schüßlburner.

Tomasz Gabiś

(nieco zmieniona wersja tekstu opublikowanego na łamach „Arcanów” (nr 137, wrzesień-październik 2017)

Źródło: http://www.tomaszgabis.pl/2018/08/02/karl-popper-duchowy-mistrz-georgea-sorosa/