Krytyka etyki Rothbarda-Hoppego (Etyki libertariańskiej)

 

Na najwyższych poziomach matematyki, graniczącej czy wręcz zawierającej się już w filozofii istnieje możliwość skonstruowania takich systemów, które choć wewnętrznie spójne i logiczne, nie mają żadnej użyteczności bądź żadnego zastosowania praktycznego, tudzież sama ich podstawa okazuje się błędną lub zbyt luźną interpretacją pewnych abstrakcyjnych pojęć. Wrażenie obcowania z takim systemem ma się także przy lekturze autorów tzw. libertariańskiej etyki, wyprowadzonej przez Murraya Rothbarda, a wzmocnionej i uzupełnionej przez jego ucznia Hansa Hermanna Hoppego.

Etyka libertarianizmu – trzy piętra racjonalizmu

Etyka libertariańska jest etyką racjonalistyczną i opiera się na założeniu, że istnieją wspólne dla wszystkich ludzi podstawy rozumowania, w tym wypadku – działania i argumentacji. Nie można zaprzeczyć działaniu, nie działając, tak jak nie można zaprzeczyć argumentacji, nie argumentując. Argumentacja jest działaniem, a działanie opiera się na argumentacji. To jest, jak to metaforycznie ująć, pierwsza „warstwa” lub podstawowe „piętro gmachu” libertariańskiej etyki.  Każde działanie wiąże się z kosztami, tj. kosztem alternatywnym (np. teraz poświęcam czas na pisanie tego artykułu, który mógłbym poświęcić np. na pieleniu ogródka), oraz ma cel (przejście ze niezadowalającego stanu A do bardziej zadowalającego stanu B – przy czym zadowolenie jest tutaj subiektywnie „autodefiniowane” przez działający podmiot).

Dalsze punkty są (lub mają być) tylko i zarazem aż konsekwencją. Aby argumentować, potrzeba żywej osoby ludzkiej, a ta żywa osoba musi mieć zdolność do wolnych sądów. I po raz kolejny, kto próbowałby temu zaprzeczyć, musiałby być albo martwym, albo milczącym zwierzęciem wydającym z siebie jedynie nic nieznaczące odgłosy. Zatem aby argumentować, osoba argumentująca musi mieć prawo do samoposiadania („otworzyć usta”). Na tym piętrze nie kończy się jednak etyka libertariańska. Aby uznać prawo do samoposiadania, trzeba a priori założyć, że nikt nie ma prawa posiadać ciała drugiego człowieka, gdyż w ten sposób  każdy mógłby rościć prawo do ciała innej osoby i zakazywać wzajemnie argumentacji, a nawet skazywać na śmierć, i wobec tego mutatis mutandis nie byłaby możliwa ani argumentacja, ani działanie, ani życie nawet. Wobec tego dwie działające jednostki muszą uznać względem siebie pełną autonomię przynajmniej przy argumentacji [przyp. autor].

Trzecim piętrem tego prostego i imponującego gmachu, jest już bardziej „rozmyte” w słońcu wolności, chociaż nie miej fundamentalne. Aby żyć, potrzeba dóbr materialnych [albo minimum wystarczającego na przeżycie? – przyp. autor]  – zatem prawa do własności. Prawo do własności może realizować się w dwojaki sposób – albo poprzez zawłaszczenie tego, kto nikt przedtem nie zawłaszczył (tudzież nie zgłosił równoczesnej pretensji do niezawłaszczonego dobra) oraz, następując po pierwotnym zawłaszczeniu, poprzez wymianę na dobra cenione wyżej. Z tego też wynika najsłynniejszy libertariański aksjomat – aksjomat o nieagresji. Dopóki działanie ludzi jest dobrowolne, każde zawłaszczenie i każda wymiana przynosi rezultat pareto-optymalny, gdyż zawłaszczamy lub wymieniamy dane dobro tylko, jeśli teleologicznie oczekujemy poprawy.

Pareto-optymalny anarchokapitalizm

Pareto-optymalna zmiana polega na tym, że minimum jedna jednostka polepsza swoje zadowolenie nie pogarszając zadowolenia innych. W przypadku ekonomicznej wymiany, obie jednostki muszą cenić wymieniane dobro wyżej od tego, którego zbywają, więc jest to poprawa minimum dwóch jednostek przy statusie quo n – 2 jednostek, gdzie n to liczba wszystkich ludzi (Pomijamy koszta zewnętrzne, gdyż wtedy w wypadku szkody dla osób trzecich jest łamany aksjomat o nieagresji i wymiana nie jest już pareto-optymalna).

Warto tutaj uprzedzić krytyków „materializmu”, że pod pojęciem „dobro” i „stan zadowolenia” należy rozumieć każdy środek i cel, z jakim działa ludzkość. Zaprzeczenie temu tylko pokazuje, że samemu powzięło się środki (czas, argumenty) poniosło koszty (można było zrobić coś innego) i cel (przekonanie).

Krytyka

Moją krytykę libertariańskiej etyki streszczę w punktach podzielonych na dwie grupy. Pierwszą stanowią argumenty krytykujące założenia a priori, drugą „implikacyjne przeskoki”, jakich często dokonują libertariańscy etycy od aksjomatów do praktyki, niech będzie „krytyka okcydentalna”. Moją krytykę w żadnym razie prosiłbym nie traktować jako próbę „obalania” czegokolwiek (są systemy algebry, których obalić się nie da, a mimo to są zbytnią formalną abstrakcją i nie są użyteczne do niczego), tylko raczej próbę znalezienia odpowiedzi na nurtujące mnie pytania (jak zwykle przy lekturze libertarian wierzących w totalną anarchię takich pytań pojawia się tysiące). Zatem:

I.  Krytyka A PRIORI

Zakres prawa własności, czasowe ograniczenie

Na „trzecim piętrze” Rothbard/Hoppe argumentują, że do przeżycia (a zatem do samoposiadania i dalej do argumentacji i działania) potrzeba absolutnego prawa własności /wolności sądu do pewnych dóbr umożliwiających jednostce „utrzymanie się przy życiu, czyli samo posiadaniu”. Wydaje mi się to o tyle niezrozumiałe, że równie dobrze dany człowiek może posiadać minimum tych dóbr (wolności słowa) i nadal będzie mógł argumentować/działać. Między wolnością absolutną a absolutnym zniewoleniem jest tyle odcieni szarości, ile zarejestrowała i pewnie jeszcze zarejestruje historia ludzkości, że absolutyzacja jest tutaj absurdem. W dodatku, właściciel niewolnika może zagwarantować niewolnikowi wolność sądu i nietykalność wyprodukowanych przez tego drugiego dóbr na przeżycie w pewnym odcinku czasu – czy w tym wypadku mówimy o „czasowym zniesieniu niewolnictwa” i „czasowym obowiązywaniu aksjomatów” (absurd)? 

Rozwodnione pojęcie agresji

Błyskotliwie wyprowadzony aksjomat o nieagresji posiada jeden słaby punkt, który można by ironicznie nazwać „nadużyciem semantycznym”. Otóż agresja, jako pojęcie wokół którego ten aksjomat się obraca, jest pojęciem tak niejasnym, jak to tylko możliwe. Po pierwsze agresję można nieskończenie stopniować, po drugie poczucie bycia „zaatakowanym” jest – zgodnie zresztą z subiektywną „wyceną” – odczuwane osobiście (subiektywnie) w różnym stopniu. Czy wobec tego agresją jest atak fizyczny, czy także atak werbalny (jeśli dobre imię szkodzi mojemu biznesowi bądź małżeństwu?), tudzież zapach mojego dezodorantu wkurzający współpasażerów w metrze albo odbłysk fotonu na mojej kurtce, który rozłościł jakiegoś „gościa” na ulicy? Czy wobec tego każdy, kto poczuje się ofiarą jakiejś-tam „agresji”, ma prawo podjąć działania „zaradcze” (sąd, arbitraż, samoobrona)? Co, jeśli agresja okazała się nie być agresją, albo była agresją „słabą” (tzn. o tak śmiesznym stopniu szkodliwości, że nie ma praktycznych powodów do samoobrony bądź arbitrażu). Czy wobec tego należy liczyć na mechanizm samoregulujący społeczeństwa, który z czasem ujednolici definicję/definicje klas  agresji i ustali warunki, po których uzasadniona jest samoobrona, bądź potrzebny jest arbitraż? Co z sytuacją tzw. zaniedbania, (brak umyślnej agresji, przypadek) gdy, chociaż formalnie agresji nie ma, powstaje szkoda dla jednej ze stron społecznej bilateralnej interakcji? Co z agresją ujawniającą się po czasie, kiedy nie ma już (np. w wyniku zgonu) możliwości zadośćuczynienia, albo nawet samego arbitrażu?

Procesy dostosowawcze, matryce zmian, czas reakcji, irracjonalność

Adresatem tego punktu jest całe rusztowanie gmachu libertariańskiej etyki, które w argumentacjach Rothbarda i Hoppego stoi na typowym dla racjonalnego liberalizmu immanentyzmie. Otóż każde działanie nie jest działaniem samym w sobie, a tak naprawdę reakcją na działania innych ludzi (w wypadku wierzących także np. Boga czy aniołów) bądź zmieniające się uwarunkowania otoczenia (klimat, przyroda, fauna, flora). Otóż oznacza to, że każde działanie nie jest samoistne, a zanurzone w działaniach innych, a jego podstawy, a nawet część środków – dane od początku albo nawet zmieniające się w trakcie interakcji bez naszej wiedzy i zgody. Każde nasze działanie posiada zatem część działania innego człowieka i przyczyny „przyrodnicze”. To jednak jeszcze nie krytyka. Otóż, jak wynikło z absolutnie poprawnej dedukcji a priori libertariańskiej etyki, nie zmienia to istoty działania jako takiego – gdyż tak samo ja, jak i czytelnik też w tej chwili czyta ten artykuł, czyli działa (a wobec tego ponosi koszt alternatywny – np. mógłby w tej chwili czytać coś innego) i ma cel (próbuje się czegoś dowiedzieć). Krytyką jest tutaj nie samo działanie, a mechanizm „reakcyjny”, to znaczy mechanizm dostosowawczy, na którym implicite opiera się cała etyka libertariańska, a której egzystencję napominają Rothbard/Hoppe i ich zwolennicy zaledwie lakonicznie albo w ogóle między wierszami. Otóż działająca jednostka A nie zauważa zmiany (matrycy zmian) b-1 od razu, tylko z pewnym opóźnieniem. Przyszło jej potem z kolei zapłacić cenę za opieszałość i próbuje dostosować swoje działania do zmiany (matrycy zmian) a-1, tymczasem nastąpiła zmiana (matryca zmian) a-2 i to w takim kierunku, który krzyżuje wysiłek dostosowawczy A. Taka sytuacja implikuje nieustannie błędną alokację środków przez A (która próbuje racjonalizować swoje działania) i to nie tylko w swoim zakresie, gdyż A nie działa na bezludnej wyspie, a także z jednostkami B i C, które wobec zmian (matrycy zmian) b-1, b-2 oraz c-1, c-2 także dokonują oceny i działań z opóźnieniem. Taka „wolna gra atomów” jest więc „racjonalnym chaosem”. Gdy uwzględnimy, w jak krótkim czasie mogą następować po sobie zmiany (matryce zmian) a-1, b-1, c-1, a-2, b-2, c-2 itd., znów pojawia się zamiast racjonalnej odpowiedzi nieskończona wątpliwość.

II.  Krytyka okcydentalna 

„Bezstronny prokurator”

Można założyć, że wobec opóźnień w mechanizmie dostosowawczym, jak i niekompatybilności działań lub zmian dojdzie do konfliktów. Nie musimy nawet uwzględniać agresji. Jeśli dajmy na to, niemający żadnych krewnych i nieubezpieczony, żyjący ostatnie lata z własnego zaskórniaka pan A zostanie przez okoliczną bandę okradziony i zabity we własnym domu, to pytanie o sprawiedliwość i kto ją ma wymierzyć, jest jak najbardziej na miejscu. Załóżmy dalej, że sąsiad pana A – pan B, zmartwiony długą nieobecnością (albo zastanawiający się nad zapachem gnijącego ciała dochodzącym z mieszkania A) odkrywa, że A został zabity. Pytanie, czy – zgodnie z maksymalizacją własnego zysku – B nie będzie miał żadnego interesu w wyjaśnienie sprawy swojego sąsiada (detektywi i arbitraż przedstawiają dla niego za duże koszty w porównaniu np. do kupna roweru) – to czy taki bieg wypadków jest kompatybilny z etyką libertariańską, nie mówiąc już nawet o elementarnym poczuciu sprawiedliwości (w tym wypadku oddania bandzie zabójców, co się jej należy)? Czy sam fakt, że biedny lub nieufny ubezpieczalniom pan A nie miał ubezpieczenia (a zatem prawa do sądowego arbitrażu prywatnej agencji, która mogłaby zmartwić się tym, że pan A nie płaci składek i nasłać komornika z poleceniem wyważenia drzwi, co MOŻE skutkowałoby odkryciem zabójstwa i wszczęciem śledztwa) to należy mu się jedynie konstatacja volentii non fit injuria i trudno, w niebie zapewne mu „szkody” wyrównają? W drugim przypadku, gdy powodowany poczuciem obowiązku pan B chce wnieść skargę jako bezstronny, ale niemający pieniędzy na prywatnego detektywa i prywatny arbitraż, tudzież ŻADNA ubezpieczalnia nie ma interesu by zając się taką sprawą, też ma tylko jedną możliwość – modlić się za A i czekać na Sąd Ostateczny

 „Ostatnia instancja”

Problemów sądowych pojawiających się przy okazji rozsądzenia sprawy jest więcej. Załóżmy, że panowie a i b, ubezpieczeni w różnych agencjach A i B popadli w konflikt, a wspomniane ubezpieczalnie nie doszły ze sobą do porozumienia, wobec czego potrzeba arbitrażu C. Argumentem przeciwko państwowym sądom jest fakt, że w razie apelacji ta sama instancja (sąd państwowy) rozstrzyga spór, co za tym idzie, staje po stronie administracji i nie jest bezstronna. Tymczasem w przypadku A , B i C to wciąż jest ta sama branża, a problem apelacji ciągle istnieje. Co, jeśli z uwagi na koszty, A, B i C nie dadzą w ofercie arbitrażu „ostatniej instancji” i apelacji, a wobec braku chęci na ponoszenie kosztów nie zastosują arbitrażu, tylko wzajemnie nakażą ugodę? Mogłoby to się wiązać ze stratą klientów tylko w poważnych sprawach (pamiętajmy o płynności pojęcia „agresja”). Otóż, sąd państwowy, niekierujący się zasadą minimalizacji kosztów, ma obowiązek zbadać sprawę „ostrożnie i starannie”, jeśli tego wymaga powaga i kompleksowość danego przypadku. Dążąca do maksymalizacji zysku agencja ubezpieczeniowa może, w imię cięcia niepotrzebnych kosztów, tę zasadę obejść i obalić. Ponieważ praktyka taka objąć może zasięgiem całą branżę, w dodatku zoligopolizowaną, może (nie musi) dojść do kuriozalnej sytuacji, gdy znalezienie ostatniej instancji będzie niemożliwe bądź nie będzie ona odpowiadała potrzebom klientów, jaką w tym wypadku jest sprawiedliwość (i nie chodzi nawet o konflikty ekonomiczne, ale takie, które dzisiaj nazywa się „cywilnymi”!). Nawet uwzględniając optymistyczne założenie, że po pewnym czasie wskutek „mechanizmu dostosowawczego” (lub lepiej „mechanizmu samo uczenia się”) wszyscy będą ubezpieczeni, a zmuszone do konkurencji jakością ubezpieczalnie zapewnią optymalny arbitraż ostatniej instancji, to czy nadal nie jesteśmy narażeni na np. fakt, że sama ubezpieczalnia mogłaby skazać niewygodnego klienta na dożywotne więzienie bez prawa apelacji lub z apelacją błahą bo arbitraż zapewni firma z tej samej branży, zupełnie analogicznie do sądów państwowych i klient będzie pozbawiony jakiejkolwiek ochrony? Wiem, że Hoppe odparłby moje argumenty określeniem mojej mentalności jako „tak, ale”, ale czy nie mocniejszy od libertariańskich aksjomatów jest tutaj typowy epikurejski optymizm?

„Zagrożenie zewnętrzne”

Często spotykaną drwiną z libertariańskiej etyki Rothbarda i Hoppego jest zawołanie: Sprywatyzujmy zasoby bomb atomowych! Bez wątpienia, szczęśliwi posiadacze uzyskaliby przewagę w jakichkolwiek transakcjach, dopóki nie natrafiliby na samych siebie, a wtedy o powodzeniu decydowałyby środki przenoszenia i zrzucania takowych zasobów plus szczęście i szybkość działań balistycznych. W zasadzie bomba atomowa byłaby w libertariańskiej anarchii swoistym immunitetem nietykalności i dawał asumpt do ponownego sformowania się władzy. Ale żarty na bok. Wyobraźmy sobie krainę anarchii A i kraj B. Kraina anarchii A dobrze radzi sobie w anarchokapitalistycznych stosunkach, żyje pokojowo i wyznając umiarkowany pacyfizm nie kwapi się do organizowania „obrony terytorialnej” poza karabinem we własnym domu (i kilkoma przypadkami czołgu w garażu). Zazdrosny o dobrobyt A, kraj B przeprowadza w krótkim czasie zbrojenia, korzystając z informacji swoich szpiegów, że kraina A praktycznie jest bezbronna. Sytuację dla A pogarsza także fakt, że nie posiada czołgów i samolotów, a kraj B jest o jakieś 30-50% zasobniejszy w ludność. Zatem kraj B najeżdża i zwycięża krainę A eksterminując ludność mimo jej bohaterskiego oporu. I tak o to wymarzony świat a-anarchistów spotyka się ze zwycięską agresją b-bombardujących. Zatem albo anarchia obejmowałaby cały świat, aby wykluczyć istnienie państwa raz na zawsze, albo byłaby tylko myśleniem życzeniowym oderwanym od realiów tego, że agresja istnieje zawsze i stale (choćby z zazdrości o to, że ktoś ma więcej), to z kolei wymagałoby jakiejś fundamentalnej zmiany natury ludzkiej (którą zakładali choćby i komuniści), a nawet wtedy pojawiłby się problem z bronią masowego rażenia (sprywatyzować i stworzyć nowych watażków)?

Hoppe, który w ostatnim rozdziale książki „Bóg, który zawiódł” argumentuje, że obrona terytorialna mogłaby zostać zorganizowana przez ubezpieczalnie nieuchronnie prowadzi do konstatacji, że działając one za pomocą środków przymusu bezpośredniego (sądy, detektywi, komornicy, czołgi et cetera) stworzyłyby coś na kształt… państwa. Że tylko wystarczyłoby mieć poparcie ludności (co zazwyczaj po militarnym zwycięstwie miało w historii miejsce), ludność krainy A oddałaby władzę, lub ich poddaństwo zostało wymuszone? A co z prawem do ewentualnego kontrataku na krainę B (by pozbyć się wciąż realnego zagrożenia ponownego najazdu)? Czy zaprowadzenie siłą anarchii w B, mimo niechęci jej mieszkańców, jest uzasadnione w przypadku pomyślnego kontrataku (aksjomat o nieagresji zakłada w ogóle przypadek przekroczenia „dozwolonej miary” obrony koniecznej?)

Aborcja i brak możliwości obrony

Czwarta sprawa interesuje mnie jako konserwatystę – mianowicie kwestia aborcji w anarchistycznej krainie. Zgodnie z aksjomatem samoposiadania człowiek musi argumentować i działać. Ale płód tego nie umie. Ba, nie jest samodzielnym ciałem (zgodnie z dzisiejszą nauką do ok. 5 miesiąca być nie może pod żadnym prawdopodobieństwem), zatem matka posiada swój płód i ma nad nim władzę życia i śmierci? I czy jeśli dokona aborcji, choćby 10 minut przed planowanym porodem, to czy w anarchistycznym świecie nie będzie (a będzie) to równoznaczne z morderstwem, którym nikt nie ma interesu się zainteresować czy wszcząć postępowanie sądowe? Sprawa jest poważna i stoi na ostrzu noża, gdyż zaakceptowanie libertariańskiego anarchizmu jest równoznaczne z przyzwoleniem ludzi na taką „alokację” życzeń, która wyda im się stosowna, o ile nie zaszkodzi się drugiej osobie – ale dalej, implicite – o ile ta druga osoba NIE ZGŁOSI KRZYWDY do jakiejś instancji sądowej. Jest to tak ewidentna i paląca kwestia, że aż dziw, że anarchiści w tej materii – dosłownie rżną głupa, klecąc odrażające teorie „o prawie eksmisji zawartości brzucha” (T. Czapla), lub „zakazanie tego przeniesie alokację takich życzeń do czarnego rynku i nie rozwiąże problemu” (J. Szumada), albo, najbardziej optymistycznie, „możliwości odgrodzenia się od zwyrodnialców w uporządkowanej anarchii” (M. Chmielowski). Przyznam, że równie dobrze po aborcji można by tę zasadę rozszerzyć na niesamodzielne noworodki, utrzymywane z kieszonkowego dzieci oraz podłączonych w hospicjach do aparatury podtrzymującej życie ludzi, za których nikt by nie płacił i zostali pozbawieni choćby iluzorycznej szansy na przebudzenie/wyzdrowienie. Wiem, że należałoby polegać na prywatnej dobroczynności na prywatnej moralności liberalnych monad, ale tu chodzi o te 10-20%, które mając pecha tej sprawiedliwości (choćby i symbolicznejby nie doświadczyły, a takie  w gruncie rzeczy demoralizujące i dehumanizujące – ale zgodne z logiką anarchokapitalistyczną – memy rozprzestrzeniły się w stopniu niepokojącym. Pytanie co wtedy? nie jest już złośliwością ani trywializmem, a ostatecznym pożegnaniem z punktu widzenia konserwatysty jakiejkolwiek zgody na anarchię, nawet przy szczerym wsparciu dla wolnego rynku jako takiego.

Podsumowanie

Czy jest zatem sens tworzyć, popierać i umacniać taki, choć apriorycznie uzasadniony, to jednak nierealny jak się tylko da, teoretyczny gmach? Król z wojskiem i sędziami powyższe problemy rozwiązuje w jakimś stopniu, co prawda tworząc nowe – np. ułożenie stosunków na linii władza-poddani i pytanie o kwestię, „ile” bezpieczeństwa i sądów, ale kto powiedział, że życie ludzkości ma być pozbawione problemów i pytań? Nikt, tymczasem etyka libertariańska powoduje taką lawinę pytań, problemów, komplikacji i ujawnia taką praktyczną niemożność, że pytanie o jej sens jest całkowicie uzasadnione. Sam wolny rynek wymusza istnienie wspólnego podłoża w komunikacji i szczątkowego zrozumienia, zatem jednolita oraz stała etyka i system prawny nie tylko nie przeszkadzają, ale wspierają wolnorynkowy mechanizm oraz pozwalają mieć nadzieję, że szybciej wykorzeni się niepożądane działania. Chyba, że wierzyć w mechanizm „samo uczenia się” ludzi na rynku wielkiego misterium prakseologicznego. Cóż, każdy ma wiarę na swoją miarę.

Kamil Kisiel