Hiob świetnie tłumaczy sens niezasłużonego cierpienia!!!

Mowa Elifaza, która jest właści­wym początkiem dysputy Hioba z przyjaciółmi ma doniosłe znaczenie dla myśli przewodniej całej księgi. Kunsztownie zbudowana mowa ta na­świetla przyczynę i sens cierpienia nie zasłużonego. Elifaz bowiem wie, że Hiob, jako człowiek doskonały, cierpi niewinnie. Toteż w pierwszej części swej mowy (rozdz. 4) wyjaśnia Hiobo­wi przyczynę cierpienia, w drugiej zaś (rozdz. 5) poucza Hioba, jak powinien się on zachować w cierpieniu, które przyjęte z uległością jest w swoich skutkach zbawienne dla człowieka.

Osobliwością tej mowy jest wy­odrębnienie cierpienia z odpłaty za grzech. Stanowi to jakby wyłom w poglądzie staroizraelskim, opartym na nauce proroków, według którego cier­pienie, podobnie jak zagłada grzeszni­ka przez Boga, było wyłącznie karą za grzech. Nie mniej znamiennym punk­tem tej mowy jest podkreślona przez Elifaza ścisła łączność cierpienia z na­turą człowieka, którego Bóg stworzył jako istotę niedoskonałą i słabą.

 

¹ Teraz zabrał głos Elifaz z Temanu i tak rzekł:
² "Wolno pomówić? Przykro ci?
Lecz któż się wstrzyma od słów stwierdzonych doświadczeniem?
³ Tyś przecież wielu pouczał,
wzmacniałeś omdlałe ręce,
⁴ twe słowa krzepiły słabych,
wspierałeś kolana zachwiane.
⁵ Gdy teraz przyszło na ciebie, tyś słaby,
strwożony, gdy ciebie dotknęło.
⁶ Czy bogobojność już nie jest twą ufnością,
a nadzieją - doskonałość dróg twoich? (Hi 4, 1-6)

 

To przypom­nienie jest zarazem delikatną naganą pod adresem Hioba: on, który dodawał otuchy cierpiącym, nie umie poradzić sobie z własnym cierpieniem.

Nadzieją Hioba w cierpieniu po­winna być jego bogobojność. Wystę­pujący często w Księdze Hioba termin „nadzieja” (hebr. tiawah) ma w Sta­rym Testamencie swoiste znaczenie. Ponieważ pojęcie życia zagrobowego (nie: istnienia po śmierci) było obce starożytnym Izraelitom, wszelka na­dzieja kończyła się, w ich mniemaniu, wraz ze śmiercią.

         Przedmiotem na­dziei mogło więc być tylko szczęście doczesne, jakie na mocy obietnic Boga było nagrodą za życie zgodne z Jego nakazami. Tak więc nadzieja opiera­ła się na obietnicach Boga, a jej pod­stawą była _bojaźń Boga”, czyli prze­strzeganie Jego przykazań. Często jednak zdarzało się, że na ludzi bogo­bojnych spadały nieszczęścia i cier­pienia; i właśnie w takich wypadkach nadzieja była szczególnym rodzajem oczekiwania na spełnienie się wspom­nianych obietnic Boga. Ostoją zaś lu­dzi cnotliwych dotkniętych cierpie­niem, a zarazem gwarancją odmiany ich losu, była ich bogobojność.

 

⁷ Przypomnij, czy zginął kto prawy?
Gdzie sprawiedliwych zgładzono?
⁸ O ile wiadomo, złoczyńca,
który sieje nieprawość, zbiera z niej plon.
⁹ Od gniewu Boga on ginie,
upada od gniewu Jego oburzenia:
¹⁰ ryk lwa, wrzask lwicy,
łamią się i zęby lwiątek;
¹¹ lew ginie z braku łupu,
a małe lwicy idą w rozsypkę. (Hi 4, 7-11)

 

By tym skuteczniej podnieść Hio­ba na duchu i rozbudzić w nim na­dzieję, Elifaz przypomina mu, że nie było wypadku, by człowiek niewinny i sprawiedliwy uległ zagładzie. Ponie­waż te dwa pojęcia: „niewinny” i „sprawiedliwy”, dotyczą człowieka bo­gobojnego, Elifaz stosując je do Hioba przyznaje tym samym, że cierpi on niewinnie. Aby przeciwstawić nie za­służone cierpienie Hioba karze, która spada na grzeszników, nawiązuje do znanej, opartej na nauce proroków (por. np. Ez 18, 4) zasady, że odpłatą za grzech jest zagłada. Powołując się na osobiste doświadczenie, Elifaz ilustruje tę zasadę odpłaty przykładem zaczerpniętym z życia. Ujmuje ją obrazowo przyrównując do pracy rol­nika, który zbiera z zaoranego pola to, co uprzednio zasiał. Przenośnię wyra­żającą podobną myśl spotykamy rów­nież w Oz 10, 12 n i w Prz 14, 22 (Gal 6, 7). Jednakże tu Elifaz wymienia nie tylko siew, ale i orkę, łącząc z tymi dwiema czynnościami rolnika dwa po­jęcia: niedolę (’dwen — „niegodziwość”, „grzech”, ale i „niedola”) i utrapienie ('amal — „trud”, „ciężka praca”), które w 5, 6 i 15. 39 wystę­pują też obok siebie paralelnie. Stąd wynika, że odpłata za grzech jest czymś jakby naturalnym: grzesząc, człowiek sieje niedolę i utrapienie, co też zbierze jako plon swej siejby.

Nieszczęściem, które spadło na łych. co „orali niedolę i siali utrapie­nie”, była ich zagłada, spowodowana gniewem Boga (w. 9). Przejaw tego gniewu został przedstawiony obrazo­wo jako „tchnienie Boga”, czyli jako „podmuch Jego nozdrzy” (por. Wj 15,7; Iz 40, 7), niweczące grzeszników, tak jak suchy i gorący wicher wschod­ni niszczy wegetację roślinną (por. Ez 17, 10; Oz 13, 15). Do zagłady grzeszników odnosi się też porównanie w ww. 10-11. Elifaz chciał w ten sposób podkreślić błyskawiczność uka­rania grzesznika przez Boga (por. w. 10)

Zasada odpłaty nie ograniczała się do kary za grzech, i to do takiej kary, o    jakiej wspomniał Elifaz (zagłada grzesznika), ale obejmowała także za­płatę, czyli nagrodę za życie cnotliwe. Tak szerzej ujęta zasada odpłaty była słuszna, ale trudno ją pogodzić z na­der częstym zjawiskiem cierpienia nie zasłużonego, Toteż Elifaz, pragnąc wyjaśnić Hiobowi przyczynę jego nie zasłużonego cierpienia, musiał powo­łać się na jakieś autorytatywne pou­czenie, aby nie podważyć owej zasady.

 

¹² Doszło mnie tajemne słowo,
jakiś szmer przyjęło me ucho
¹³ w zgłębianiu nocnych rozmyślań,
gdy sen człowiekiem owładnął.
¹⁴ Strach mnie ogarnął i drżenie,
że wszystkie się kości zatrzęsły,
¹⁵ tchnienie mi twarz owionęło,
włosy się na mnie zjeżyły.
¹⁶ Stał. Nie poznałem twarzy.
Jakaś postać przed mymi oczami.
Szelest. I głos dosłyszałem: (Hi 4, 12-16)

 

Takie właśnie pouczenie otrzymał Elifaz od jakiejś tajemniczej postaci, jaka mu się ukazała w nocy, gdy się zbudził ze snu. „Do mnie zaś słowo zostało skradzione” (dosł.), czyli doszło ukradkiem, w spo­sób tajemniczy. Ten sam czasownik występuje również w związku z obja­wieniem w Jr 23. 30, gdzie jednak do­tyczy objawienia, jakie rzekomo otrzymywali fałszywi prorocy (por. Ł. Sta­chowiak, Księga Jeremiasza, dz. .cyt., 282). Być może, że i autor Księgi Hioba chciał w ten sposób zaznaczyć, iż Eli­faz powołał się na domniemane obja­wienie. Szczegóły podane tu w opisie (ww. 13-16), takie jak objawienie w nocnej porze, lęk z powodu zetknięcia się z istotą tajemniczą, charaktery­styczne określenie tej postaci, zostały zapożyczone z ksiąg Starego Testa­mentu.

Postacią, która Elifazowi objawiła treść „słowa”, był sam Bóg. Wynika to z jej określenia t'^rmunah — „obraz”; por. Wj 20, 4; Pwt 4, 16. 23. 25; 5, 8), które odnosi się do Boga jako do isto­ty niewidzialnej (por. Lb 12, 8; Pwt 4, 12. 15; Ps 17, 15). Dlatego w w. 16 jest wzmianka, że Elifaz nie mógł do­strzec, jaki ta postać miała wygląd. To, że Bóg przemawiając do Elifaza używa określeń: ,,Bóg”, „Stwórca", „On” (ww. 17-18), nie stanowi trud­ności, gdyż taki sposób mówienia Bo­ga o samym sobie nie jest w Biblii bez analogii (por. Rdz 18, 14. 19).

 

¹⁷ "Czyż u Boga człowiek jest niewinny,
czy u Stwórcy śmiertelnik jest czysty?"
¹⁸ Wszak On sługom swoim nie ufa:
i w aniołach braki dostrzega.
¹⁹ A cóż mieszkańcy glinianych lepianek,
których podstawy na piasku? -
Łatwiej ich zgnieść niż mola.
²⁰ Od rana do zmroku wyginą,
bez sławy przepadną na wieki.
²¹ Czy ich mieszkanie nie runie?
Umrą, lecz nie w mądrości. (Hi 4, 17-21)

 

Zasadni­cza treść tego objawienia została ujęta w formę pytania retorycznego, z któ­rego wynika, że człowiek nie jest sprawiedliwy, czyli nie jest nieskazi­telny w obliczu Boga jako swego Stwórcy (w. 17). Potwierdza to wyraz hebrajski geber, tzn. „czło­wiek” (jako istota niedoskonała w przeciwieństwie do Boga; por. 10, 5; Ps 89, 49; 94, 12), oraz wzmianka o „sługach” czy „wysłannikach” Boga w wierszu 18. „Słabość” tych istot nadziemskich, pomimo nie dość jasne­go znaczenia odpowiedniego wyrazu hebrajskiego, jest ogól­nym oznaczeniem ich niedoskonałości.

Te bowiem isto­ty nadziemskie są tu porównane z człowiekiem sprawiedliwym, a nie z grzesznikiem, i to dla wyeksponowania niedoskonałości (słabości fizycznej i moralnej) człowieka sprawiedliwego. Taka zaś niedoskonałość nie jest rów­noznaczna ze stanem grzechu człowie­ka. Następne wiersze (19-21) mó­wią o ludziach jako o „mieszkańcach domów glinianych”, zbudowanych na fundamencie założonym „w prochu”. Ponieważ jest to wyraźna aluzja do wzmianki o stworzeniu człowieka (por. Rdz 2, 7), który jako „proch ziemi jest istotą śmiertelną, wydawało­by się, że i tu chodzi o zaznaczenie znikomości ludzi, śmiertelnych, a więc szybko przemijających. Stąd też można by sądzić, że owe istoty śmiertelne zostały przeciwstawione wspomnia­nym poprzednio — nadziemskim. W rzeczywistości jednak nie ma podsta­wy do takiego zestawienia, bo idzie tu nie tyle o znikomość ludzi, ile raczej o szybką ich zagładę. Łatwiej ich przecież zniszczyć (zetrzeć w proch) niż drobnego owada, zmiażdżyć szybko („od poranku do wieczora”; por. Iz 38, 12), i niepostrzeżenie giną oni bez śla­du. Gdy zaś tak nagle zrywa się w nich „sznur ich [namiotu]” , umierają „nie w mądrości”. Stąd wynika, że ci, o których mowa, są grzeszni; ich zaś nagła zagłada jest odpłatą za ich wy­stępki (por. ww. 9-11). To, że umie­rają „nie w mądrości”, odnosi się prawdopodobnie do ich buntu prze­ciwko Bogu w chwili śmierci, do nie­zrozumienia, iż kara, jaka na nich spada, jest słuszna.

W treści objawienia zawiera się w zasadzie to, co Elifaz już poprzednio powiedział, gdy starał się wyjaśnić Hiobowi przyczynę jego nie zasłużo­nego cierpienia (por. ww. 7-11). Po­dobnie jak tam, jest i tu mowa o czło­wieku sprawiedliwym i o grzesznikach ukaranych zagładą. Wyjaśnienie cier­pienia nie zasłużonego mieści się w tym, co Elifaz, powołując się na obja­wienie, mówi o niedoskonałości człowieka sprawiedliwego w przeciwsta­wieniu do Boga i do istot nadziem­skich. Podwójne to przeciwstawienie uczy, że człowiek jest niedoskonały jako stworzony i jako sprawiedliwy.

O cierpieniu Elifaz nie wspomniał; ale z tego, co powiedział o niedoskonało­ści sprawiedliwego, można wniosko­wać, że ta właśnie niedoskonałość, a nie grzech, jest przyczyną cierpienia (por. 5, 6-7,i. Innymi słowy, cierpienie jest niezależne od grzechu; może więc ono spaść na człowieka sprawiedliwe­go, który wystrzega się grzechów, jak

na grzesznika. I to właśnie unieza­leżnienie cierpienia od odpłaty za grzech jest istotną treścią objawienia, na które Elifaz się powołał­.

 

¹ Wołaj! Czy ktoś ci odpowie?
Do kogo ze świętych się zwrócisz? (Hi 5, 1)

 

Skoro cierpienie nie jest karą za grzech, lecz wiąże się z niedoskona­łością człowieka stworzonego przez Boga, odwołanie się do jakiejkolwiek instancji, ludzi czy istot nadziemskich, nie wpłynie na zmianę położenia, wjakim się znalazł człowiek dotknięty cierpieniem nie zasłużonym. Elifaz użył tu terminu prawniczego „wołać”, odwoływać się, a raczej apelować o rozpatrzenie sprawy, a ponadto wspomniał o istotach nadziemskich, dając im miano „święci”. Jak wynika z 15, 15, jest ono synonimem „sług” i „wysłanników Boga”, czyli niebian (por. 4, 18; Zach 14, 5). Wzmianka o tych istotach nadziemskich ma uza­sadnienie w tym, że tylko one mogły­by przed Boga zanieść skargę Hioba na jego nie zasłużone cierpienie. Ale taka ich interwencja byłaby bezcelo­wa, bo przecież cierpienie nie jest wy­łącznie karą za grzech.

 

² Żal nierozsądnych zabija,
a gniew uśmierca niemądrych.
³ Patrzałem, jak głupiec zapuszczał korzenie,
gdy wtem widzę, że w jego siedzibie
⁴ synowie są bez pomocy,
w bramie ich sąd bez obrońcy,
⁵ zbiory ich głodni zjadają
lub do kryjówek zanoszą;
chciwi bogactwa ich pragną. (Hi 5, 2-5)
 

Elifaz, pragnąc pouczyć Hio­ba. jak się powinien on jako człowiek sprawiedliwy zachować w cierpieniu, zaczyna od przestrogi. Wygłasza więc najpierw twierdzenie ujęte w formę przysłowia (w. 2). które ilustruje wzię­tym z życia przykładem. Ale ten przykład nie jest dość jasny. Nie wia­domo bowiem, kogo ma na myśli mó­wiąc o człowieku „niemądrym”: czyczłowieka sprawiedliwego, ale nieroz­tropnego. który pałając gniewem z po­wodu nie zasłużonego cierpienia, przy­spiesza swoją śmierć, a na dom i na dzieci ściąga przekleństwo, czy teżgrzesznego, ukaranego przez Boga zagładą. Z tych dwóch możliwości dru­ga jest bardziej prawdopodobna.

 

⁶ Wszak boleść nie z roli wyszła,
ni z ziemi cierpienie wyrosło.
⁷ To człowiek się rodzi, by jęczeć,
jak iskra, by unieść się w górę. (Hi 5, 6-7)

 

Elifaz kończy swą przestrogę pouczeniem, które jest też ostatecz­nym wnioskiem z wspomnianego obja­wienia. Aby to pouczenie lepiej uzmy­słowić, wraca do tego porównania, którym zilustrował poprzednio zasadę odpłaty, ale stosuje je w inny sposób. Poprzednio (por. 4, 8) Elifaz przedsta­wił tę zasadę za pomocą porównania, z którego wynika, że niedola i utra­pienie są tak naturalnym następstwem grzechu, jak plon rezultatem siewu ziarna w zaoraną glebę. Tu natomiast, ograniczając się do dru­giego członu tegoż porównania i po­wtarzając dwa poprzednio użyte wy­razy, podkreśla, że „niedola” i „utra­pienie” nie rodzą się z gleby. Tę sprzeczność można łatwo wyjaśnić, gdy się weźmie pod uwagę, że te dwa wyrazy w 4, 8 odnoszą się do kary, która spada na grzesznika jako odpła­ta za jego grzechy, tu natomiast ozna­czają cierpienie nie zasłużone. Po­twierdza to następne porównanie (w. 7), które uzupełnia wiersz poprzedni: cierpienie jest właściwością natury człowieka („człowiek rodzi się na nie­dolę”; dosł.: „dla utrapienia”), po­dobnie jak naturalnym zjawiskiem jest wznoszenie się iskier i płomienia.

 

⁸ Lecz ja bym się zwrócił do Boga,
Bogu przedstawiłbym sprawę. (Hi 5, 8)
 

Elifaz poucza dalej Hioba, że gdyby się znalazł sam w jego położe­niu, zwróciłby się do Boga, aby Mu poruczyć swoją sprawę. Rada jest na pozór prosta; ale nie wiadomo, o co Hiob miałby prosić, gdyby stosownie do niej „zwrócił się” (z prośbą) do Boga: czy tylko o oddalenie od niego cierpienia, na które nie zasłużył, czy także o rozpatrzenie „sprawy” tego nie zasłużonego cierpienia. W tym drugim wypadku Hiob, poruczając swą sprawę Bogu, czyniłby to w na­dziei, że Bóg sam, w wiadomym Mu momencie, uwolni go od cierpienia.

 

⁹ On czyni niezmierne dziwy,
a cudów Jego bez liku:
¹⁰ On udziela glebie deszczu,
posyła wody na powierzchnię ziemi,
¹¹ wysoko podnosi zgnębionych,
smutni się szczęściem weselą.
¹² Udaremnia zamysły przebiegłych:
dzieło ich rąk - nieskuteczne;
¹³ chytrzy złapani, choć sprytni -
daremne knowania podstępnych.
¹⁴ Za dnia popadają w ciemność,
w południe macają jak w nocy.
¹⁵ Sierotę ratuje od miecza,
biedaka - z przemocy mocarza,
¹⁶ ubogi się karmi nadzieją,
bo nieprawość zamyka swe usta. (Hi 5, 9-16)

 

Aby zachęcić Hioba do pój­ścia za tą radą, Elifaz przedstawia mu w słowach podniosłych dobroczynne działanie Boga jako obrońcy uciśnio­nych i jako ich oswobodziciela od knowań ludzi przebiegłych i prze­wrotnych. Elifaz utożsamia takie właśnie działanie Boga z „rzeczami wielkimi i niezbadanymi”, z niezliczo­nymi cudami. Jednym zaś z takich niezwykłych zjawisk jest deszcz, który Bóg w swej szczodrobliwości zsyła także na nie zamieszkane (pustynne?) obszary. Do tego rodzaju zjawisk, a raczej przejawów działania Boga, Eli­faz zaliczył również Jego postępowa­nie z ludźmi przebiegłymi i przewrot­nymi. Osobliwość tego postępowania polega na tym, że Bóg posługuje się przebiegłością owych ludzi, aby uda­remnić ich niecne zamiary i ich sa­mych przyprawić o zgubę: „On chwy­ta mędrców w ich własną przebiegłość, toteż plan przewrotnych szybko się rozpada” (w. 13). Warto dodać, że pierwsza część tego wiersza jest jedy­nym tekstem zacytowanym wyraźnie w Nowym Testamencie (1 Kor 3, 19: „On chwyta mędrców w ich chytrość”) ^y.Zachętą dla Hioba mogły być tylko ogólne przejawy niepojętego, przewyż­szającego mądrość ludzką działania Boga. Natomiast szczególny przejaw tego działania — wywyższania poni­żonych i uciśnionych oraz ocalanie ich od zgubnych dla nich knowań ludzi przewrotnych — nie wiąże się z sy­tuacją, w jakiej się znalazł Hiob. Przy­puszczalnie według Elifaza również cierpienie nie zasłużone jest jednym z przejawów niezwykłego i dobrotliwe­go działania Boga, co więcej, jest środkiem do uszczęśliwienia człowieka.

Jeśli cierpienie nie jest, a przynaj­mniej nie jest wyłącznie odpłatą za grzech, lecz wiąże się ściśle z ułomną naturą człowieka, to dlaczego dotyka ono w sposób szczególny tylko nie­których ludzi? Jakby w przewidywa­niu takiego pytania Elifaz kończąc swą mowę podkreśla wychowawczą wartość cierpienia i wylicza jego zba­wienne skutki. Chodzi tu oczywiście o cierpienie szczególnie dotkliwe, a przy tym nie zasłużone.

 

¹⁷ Szczęśliwy, kogo Bóg karci,
więc nie odrzucaj nagan Wszechmocnego.
¹⁸ On zrani, On także uleczy,
skaleczy - i ręką swą własną uzdrowi. (Hi 5, 17-18)
 

Wychowawcze znaczenie ta­kiego właśnie cierpienia wyjaśnia w. 17, w którym występują dwa paralelne wyrazy: czasownik (hokiah) i rze­czownik (musar). Ten wieloznaczny szczególnie częsty w Księdze Hioba czasownik jest terminem prawniczym; jednakże tu, w zestawieniu ze wspom­nianym rzeczownikiem, określa on takie działanie (Boga), jakie choć przykre dla człowieka, ma na celu je­go dobro. Stąd cierpienie jest jakby pouczeniem i przestrogą, a także — jak to wynika ze znaczenia rzeczowni­ka mûsar — skarceniem czy upomnie­niem (por. Prz 3, 11). Ale o czym Bóg miałby pouczać lub przed czym prze­strzegać człowieka sprawiedliwego, strzegącego pilnie Jego nakazów? Za­pewne czasownik „pouczać” ma tu jakieś szersze znaczenie, podobnie jak rzeczownik „przestroga”. Jak zatem można by wnioskować z wiersza następnego (w. 18), chodziłoby o wyka­zanie człowiekowi szczególnej warto­ści cierpienia. Świadczą tu o tym cza­sowniki: „zranić” — „uleczyć” i „ude­rzyć'¹ — „uzdrowić’', zapożyczone ze słownictwa proroków (por. Iz 30, 26; Oz 6, 1; Pwt. 32, 39), a rzucające świa­tło na wieloaspektowość zbawczego działania Boga.

 

¹⁹ Od sześciu nieszczęść uwolni,
w siedmiu - zło ciebie nie dotknie;
²⁰ w nędzy wykupi od śmierci,
na wojnie od miecza wybawi.
²¹ Unikniesz chłosty języka,
nie strwoży cię nieszczęście, gdy spadnie;
²² będziesz się śmiał z suszy i głodu,
nie zadrżysz przed dzikim zwierzęciem,
²³ gdyż zawrzesz pakt z kamieniami
i przyjaźń z polną zwierzyną. (Hi 5, 19-23)
 

Wyra­żenie .,sześć... siedem” jest figurą reto­ryczną i suponuje liczbę 7, oznaczają­cą całość (por. Prz 6, 16; Am 1, 3. 6): Bóg wybawi Hioba ze wszystkich ucisków i od wszelkiego zła. Niezro­zumiały jest paralelizm stychów w w. 2 i ze względu na wyrażenie: „bicz języka'’ (oszczerstwo? por. w. 15) i odpowiadający mu rzeczownik „zniszczenie” („ucisk”?). Czyżby szło tu o wykazanie, że oszczerstwo może wyrządzić człowiekowi taką samą szkodę jak grabież jego mienia? Plagą rolników palestyńskich były kamienie polne, które utrudniały uprawę roli; zawarcie więc „przymierza z kamie­niem polnym” jest równoznaczne z uporaniem się z nimi, a nawet jakby uchronieniem się od nich.

Charakterystyczna w obu ostat­nich wierszach jest wzmianka o zwie­rzętach, a raczej o ich przyjaznym współżyciu z człowiekiem; ten bowiem szczegół występuje również u proro­ków w zapowiedziach przyszłej (escha­tologicznej) ery zbawienia (por. Oz 2, 20; Iz 11, 6 n).

 

²⁴ Ujrzysz twój namiot spokojnym,
mieszkanie zastaniesz bez braków.
²⁵ Poznasz, że wielu masz potomków,
że twych dzieci - jak trawy na łące.
²⁶ Dojrzały zejdziesz do grobu,
jak snopy zbierane w swym czasie.
²⁷ Tośmy zbadali i tak jest;
posłuchaj i sam to chciej pojąć!"(Hi 5, 24-27)

 

Przejawem błogosławień­stwa ze strony Boga było bogactwo, liczne potomstwo i długie życie (por. 1, 2 nn). Tym wszystkim cieszył się Hiob, zanim spadło na niego cierpie­nie. Teraz zaś Elifaz, nawiązując do tak pojmowanego błogosławieństwa, obiecuje mu je w nagrodę za doznane cierpienie