Historyczność dekretu Cyrusa-powrót Żydów z niewoli!!!

W związku z dekretem Cyrusa w Ezd 1 rodzi się pytanie czy dekret ten jest autentyczny, czy też fikcją literacką kronikarza? Jedno jest pewne, że Cyrus wydał dekret. Przypuszczalnie tylko fragment takiego dekretu znajduje się w źródle aramejskim Ezd 6, 3-5. Jeden tekst od dru­giego różni się językiem, stylem i treścią. Oczywiście, że oryginał aramejski, pochodzący z kancelarii królewskiej z Ekbatany, posiada wszelkie dane, by był uznany za autentyczny. Nie brak jednak autorów, którzy bronią auten­tyczności dekretu Ezd 1, 2-4. Uważają oni, że ma się do czynienia z tłuma­czeniem autentycznego przekładu. Tak np. sądzi E. J. Bickerman oraz H. H. Grosheide. R. de Vaux również wypowiada się za autentycznością dekretu, z tym że został przetłumaczony na język hebrajski przez nieznanego nam bli­żej sekretarza żydowskiego i co do istoty pokrywa się z oryginałem. H. Schneider uważa, że szata obecna pochodzi od kronikarza, treść jednak z tradycji ustnej, przy czym nie pominięto roli źródła aramejskiego w tym względzie.

Sam dekret wyprzedza wprowadzenie zredagowane przez kronikarza:

W pierwszym roku panowania Cyrusa, króla Persji — aby się spełniło sło­wo Jahwe, przepowiedziane przez usta Jeremiasza — wzbudził Jahwe du­cha Cyrusa, króla Persji, żeby ogłosił w całym swoim królestwie i wydał na piśmie, co następuje (Następuje treść dekretu z małym wprowadze­niem):

1. Tak mówi Cyrus, król Persji: „Wszystkie królestwa ziemi dał mi Jahwe, Bóg nieba, i zlecił mi zbudować Mu dom w Jerozolimie, która jest w Judei.
2. Ktokolwiek spośród was pochodzi z całego Jego ludu, z nim niech będzie i Bóg jego. Niech idzie do Jerozolimy w Judei i zbuduje dom Jahwe, Boga Izraela, tj. Boga, który jest w Jerozolimie.
3. A każdego [z tych], co przetrwali, niechby wszędzie, gdziekolwiek się usa­dowił, ludzie tegoż miejsca wspierali srebrem, złotem, dobrami natural­nymi i bydłem, nadto dobrowolnymi ofiarami dla domu Boga, który jest w Jerozolimie”.

Z tekstu wynika, że Cyrus nie zwlekał z ogłoszeniem dekretu. Czyni to od razu po objęciu tronu. Data podana przez kronikarza jest autentyczna. Mówi o niej także źródło aramejskie (Ezd 6, 3a). Pisemne ujęcie edyktu miało na celu szybkie rozpowszechnienie się dekretu w imperium perskim, gdyż ustna proklamacja objęłaby tylko węższe kręgi (por. Ezd 10, 7). O pisemnym po­stanowieniu monarchy mówi kronikarz chyba także po to, by czytelnikom zasugerować, że przytacza on akta kancelaryjne dworu królewskiego. W ta­kim wypadku zastanawiające jest jednak to, że w edykcie nie wymienia się adresatów. Wyszczególnienie takie, znajdujące się jednak w memoriale archi­walnym (Ezd 6, 3-5), właściwie było tutaj zbyteczne. Edykt ogłoszony został „w całym” państwie. Cyrus jednak nie zwraca się do „wszystkich ludów, na­rodów i języków, które mieszkają na całej ziemi” (Dn 6, 26). W takim wy­padku chodziłoby o całe imperium perskie, nad którym panuje monarcha. Dekret jednak dotyczy ściśle określonej grupy ludzi, mianowicie Żydów dia­spory, osiedlonych na połaciach wschodnich monarchii perskiej.

Po okresie panowania Nabuchodonozora, o którego „całym królestwie” wspomina także Dn 1, 20, nastąpiła w myśl 2 Krn 36, 20 monarchia Persów. Kronikarz nie jest zainteresowany historyczną genezą państwa perskiego      stąd to mówi o „całym królestwie” Cyrusa. Ma on na uwadze kró­lestwo już dobrze zorganizowane około roku 538 Tak również charakteryzują imperium perskie niewiele wcześniejsi od kronikarza pisarze. Dariusz, o którym wspomina Dn 6, 27, rozkazuje w „całym królestwie”. Aswerus, o którym mówi Est 1, 20. wydaje dekret do „całego królestwa”, a Aman myśli o wytępieniu „wszystkich Żydów” w „całym królestwie” Aswerusa (Est 3, 6).

A oto memoriał znaleziony w archiwum królewskim (Ezd 6, 3-5) łącznie z wprowadzeniem:

5. I znaleziono w twierdzy Ekbatanie, położonej w prowincji Medii, pewien zwój, w którym tak było napisane:

„Zapisek historyczny:

1. W pierwszym roku [panowania] króla Cyrusa, król Cyrus wydał zarzą­dzenie: Dotyczy domu Bożego w Jerozolimie:

Dom ten ma się odbudować jako miejsce, gdzie się składa ofiary, przy czym

należy zachować jego mury:⁷

Długość jego — sześćdziesiąt łokci,

szerokość jego — dwadzieścia łokci,

wysokość jego — trzydzieści łokci⁸,

1. warstw z kamienia ciosowego — trzy, warstw z drzewa — jedna.

Koszty będą pokryte ze skarbca królewskiego.

1. Nadto należy oddać złote i srebrne naczynia domu Bożego, które Nabuchodonozor zabrał ze świątyni w Jerozolimie i przeniósł do Babilonu, tak że one wrócą do świątyni w Jerozolimie, na dawne miejsce, i ty masz je zło­żyć ⁹ w domu Bożym”.

 

Co sądzić o dekrecie znalezionym w archiwum królewskim w Ekbatanie? Najprawdopodobniej ma się do czynienia nie z dosłowną kopią edyktu Cyrusa lecz z wyciągiem, który łącznie z aktami o zbliżonej treści umieszczony był w jednym zwoju. Świadczy o tym podtytuł: ,.Dotyczy domu Bożego w Jero­zolimie”. Zresztą podobne dekrety, dotyczące innych świątyń, zgodne były z wytycznymi polityki perskich monarchów, którą cechowała niezwykle sze­roka tolerancja dla podbitych narodów. Z Poematu szyderczego na Nabonida(VI, 12 n) oraz z Inskrypcji Cylindrowej Cyrusa  wy­nika wyraźnie, że Cyrus kazał odbudować wiele świątyń w Babilonie.

Rozporządzenie Cyrusa zapisano albo na skórze, albo na papirusie. Taki rodzaj materiału piśmienniczego używano bowiem przy zapisach zredagowa­nych w języku aramejskim, składającym się z liter (por. Ezd 4, 7). Zapisy w staroperskim piśmie klinowym wyryto na kamieniu lub na glinianej tablicy. Dekret zaopatrzono tytułem: „Zapisek historyczny”. W tego rodzaju zapi­sach chodziło głównie o uwiecznienie rozporządzeń króla o charakterze admi­nistracyjnym, mających moc prawną i pociągających za sobą skutki prawne.

Cyrus dekret ten wydał widocznie w lecie roku 538. Po opuszczeniu Babi­lonu pod koniec zimy (por. Kronika Nabonida, III) zdą­żał właśnie przez Suzę do Ekbatany. Jest to „pierwszy rok [panowania] króla Cyrusa”, o którym mówi wstęp do dekretu.

Sam dekret umieszcza na pierwszym miejscu rozporządzenie dotyczące od­budowy świątyni, a na drugim podaje motywację rozkazu: Świątynia ta ma służyć wyłącznie celom kultu. Może różne racje wpłynęły na to, że król zwracał na to uwagę, by przy odbudowie nowej świątyni nie przekroczono wymiarów zniszczonej. O powiększeniu nie mogło być mowy chyba także dlatego, że wszelkie koszty związane z budową miały być pokryte z kasy kró­lewskiej. Zachowując rozmiary dawnej świątyni król dał wyraz również swojemu pietyzmowi dla dawnych, świętych tradycji Izraela.

W końcu Cyrus kładzie nacisk na zwrócenie zabranego ongiś przez Nabuchodonozora inwentarza świątyni. Sformułowanie to niewiele odbiega od ustnych wyjaśnień starszyzny żydowskiej, udzielonych gubernatorowi per­skiemu (Ezd 5, 14).

Dekret w Ezd 1 zredagowano w mowie bezpośredniej. Wstęp do edyktu: „Tak mówi Cyrus” mógł się nasunąć kronikarzowi bardzo łatwo. Jest to prze­cież wprowadzenie często stosowane w Biblii. A nie jest wykluczone, że kro­nikarza inspirował w tym wypadku znamienny wstęp do rozkazu Boga, da­nego właśnie Cyrusowi, a znanego kronikarzowi z Iz 45, 1: „Tak mówi Jahwe do swojego pomazańca, do Cyrusa”.

Jeśli dekret byłby autentycznym przekładem, kronikarz sam od siebie mógł Cyrusowi nadać tytuł: ,_;król Persów”. W źródłach aramejskich nato­miast jest mowa tylko o „królu” z dołączonym imieniem (Ezd 4, 11. 23; 5, 6; 6, 3) albo tylko o ,,królu królów” w odniesieniu do Artakserksesa (Ezd 7, 12). Dokumenty pozabiblijne o Cyrusie są jedynie w języku akadyjskim. Kronika Nabonida wspomina o wyprawie „króla Parsu” imieniem „Kurasz”. Notatka ta dotyczy jednak okresu, w którym Cyrus nie zajął jeszcze Babilonu, tylko wywalczył autonomię Persji, zadając cios królowi Medów Astyagosowi w r. 550. We fragmencie Cylindra Cyrusa, mó­wiącym o powołaniu Cyrusa na króla przez Marduka, Cyrus nosi tytuł: „Kurasz, król Anszanu”. Owszem, prowincja Anszan znajdowała się w Persji (Pars), jednakże nie jest to jedyny tytuł, którym szczycił się monarcha. Na Cylindrze Cyrusa (II, 22) widnieje napis o następującej treści: Bel i Nebo znaleźli upodobanie w panowaniu jego tj. Cyrusa], obrali go sobie na króla dla radości serca swego”. W inskrypcji (w murze) z Uruk Cyrus nazywa siebie następująco: „Cyrus... syn Kambyzesa potężny król”; a w napisie z Ur: Cyrus, król świata”. Jak świadczy pewien napis na Cylindrze (II, 20—22), po podboju państwa neobabilońskiego Cyrus ogłosił siebie w ten sposób: „Cy­rus, król świata, wielki król, potężny król. król Babilonii, król Szumeru i Akadu, król czterech stron świata, syn Kambyzesa. wielkiego króla, króla Anszanu., wnuk Cyrusa, wielkiego króla, króla Anszanu prawnuk Teispesa, wielkiego króla, króla Anszanu, wieczny potomek królestwa”. Z powtórzeń tytułu „król Anszanu” wynika, że chodzi tu raczej o tytuł przysługujący Cy­rusowi jako reprezentantowi dynastii królów Anszanu Chcąc uwypuklić po­zycję władczą danego króla, używa się zazwyczaj tytułu „wielki, król”. Zakładając więc, że kronikarz tłumaczy dekret Cyrusa na język hebrajski, czy z szeregu tytułów, które zwykł był sobie nadawać Cyrus, wybrał właśnie określenie „król Anszanu” i przekształcił na zwrot: , król Persów”? Jest to mało prawdopodobne. Z inskrypcji z Bisutun wiadomo, że tytuł „król Persji” przysługiwał dopiero Dariuszowi. Oto jego tytuły: „Wielki król, król królów, król Persji, król krajów, syn Hystaspesa, wnuk Aramesa, Achemenida”. Tytuł „król Persji” nosi w opisie kronikarskim nie tylko Cyrus (Ezd 1, 1. 2. 8; 3, 7; 4, 3. 5), lecz także Artakserkses I (Ezd 4, 7) oraz Artakserkses II (Ezd 7, 1). W myśl  dokumentów pozabiblijnych i źródła aramejskiego (gdzie brak tytułu „król Persów”) w autentycznym dekrecie Cyrusa musiałoby się napotkać zespół tytułów, którymi zwykł był się posługiwać monarcha perski.

W dalszym ciągu edyktu Cyrus mówi o sobie, że Jahwe, Bóg nieba, dał mu wszystkie królestwa ziemi. Dla tego zdania można przytoczyć bardzo zbliżone analogie z pozabiblijnych inskrypcji dotyczących Cyrusa. Jeżeli następujący tekst z Cylindra Cyrusa i pewien identyczny tekst z Ur odnosiłby się do Cy­rusa: „Sin, Nannar nieba i ziemi przez pomyślne znaki dłoniom moim prze­kazał cztery strony świata. Bogom pozwoliłem wrócić do ich świątyni” (por. do tego Cylinder II, 32), to wówczas znalazłoby się nawet paralelę do drugiej części Ezd 1, 2: „i zlecił mi (tj. Jahwe) zbudować Mu dom...”.

W innym już wyżej przytoczonym dokumencie z Ur, Cyrus szczyci się, mówiąc w ten spo­sób: „Wielcy bogowie przekazali dłoniom moim wszystkie kraje”. I znów miałoby się ochotę potraktować dekret Cyrusa jako autentyczne zlecenie króla. Zaprzeczają jednak temu kroniki aramejskie nie zawierające imienia Jahwe. Bo w kronice aramejskiej tylko sami Żydzi określają Boga jako „Bo­ga nieba i ziemi” (Ezd 5, 11) albo „Boga nieba” (Ezd 5, 12), a świątynię nazy­wają „dom Boga w Jerozolimie” (Ezd 5, 17; 6, 3). Król Dariusz przekazuje Judejczykom dary dla „Boga nieba” (Ezd 6, 9 n), a Artakserkses „Bogu Izrae­la, który mieszka w Jerozolimie” (Ezd 7, 15; podobnie 7, 19), a świątynia na­leży do „Boga nieba” (Ezd 7, 23). Bardzo wymowne świadectwo w tej kwestii stanowi „klątwa” w dekrecie Dariusza: „A Bóg, który tam uczynił mieszka­nie dla imienia swego, niech wraz z ludem straci każdego króla...” (Ezd 6, 12). Widać wyraźnie, że obcy monarcha unika wymówienia oczeki­wanego imienia Boga. Zwrot w dekrecie Cyrusa „Jahwe, Bóg nieba” ma po­krycie w dokumentacji pochodzącej z Elefantyny, jednak wyłącznie w kore­spondencji listownej pomiędzy samymi Judejczykami. Czytamy bowiem: „Bóg Jahu” (także z odcieniem „Bóg Chuum”) oraz „świątynia Boga Jahu, który jest w twierdzy Jeb”. List pierw­szego Judejczyka (Cowley, 38, 3. 5) zaadresowany do „kapłanów Boga Ja­hu” w Jeb zna jednak także zwrot „Bóg nieba”. Gmina żydowska z Jeb zwra­cając się do Persa Bagoasa, gubernatora prowincji Judei, w urzędowym piś­mie, w oficjalnym pozdrowieniu, używa tytułu ,,Bóg nieba” (Cowley, 30, 1).

Kiedy natomiast wspomina się o świątyni w Jeb, jest mowa o .,Jahu, Bogu nieba” (Cowley, 30, 15. 27). Na to pismo odpowiadają dwaj przedstawiciele władz perskich w Palestynie, mianowicie ten sam Bagoas oraz Delaja, rządca Samarii, a omawiając sprawy świątyni w Elefantynie określają ją jako „dom ołtarza Boga nieba”. Ważne jest w tym wypadku to, że autorzy perscy owe­go „memorandum” nie przytaczają znanego im imienia Boga Judejczyków „Jahu”. Stąd też trudno przypuścić, by Cyrus użył imienia Bo­żego „Jahwe”.

Cyrus pozwala w edykcie Judejczykom na odbudowę świątyni (Ezd 1, 2b). Kronikarz mógł tę wiadomość zaczerpnąć z aramejskiej kroniki (Ezd 6, 3n). Dokument ten jednak nie określa położenia topograficznego Jerozolimy, jak to ma miejsce w edykcie Ezd 1 („w Jerozolimie, która jest w Judei”). Nato­miast satrapa Tattenaj zdaje Dariuszowi sprawozdanie ze swej podróży urzę­dowej „do okręgu kraju Judei” (Ezd 5, 8), a król w odpowiedzi nakazuje, by nie robić żadnych przeszkód Zorobabelowi i mieszkańcom Judei w restauracji świątyni. Zorobabela król wyraźnie nazywa pahat j-hudaje. Ponadto Ezd 4, 6 rozróżnia dokładnie pomiędzy Judeą a Jerozolimą. Wydaje się, że w edykcie Cyrusa w Ezd 1 kronikarz nie tyle myśli o dokładnym określe­niu topograficznym Judei, ile raczej posługuje się określeniem Persów pro­wincji Judei (por. Ag 2, 2), chcąc naśladować styl urzęd­ników kancelarii króla. Jeśli zaś chodzi o autentyczne dokumenty aramejskie, nie mogły one posługiwać się określeniem „Judea”, gdyż taka prowincja perska nie istniała przed panowaniem Dariusza. Nie jest wykluczone, że po­wołano ją dopiero do życia za Artakserksesa I (445 przed Chr.).

Warto się również zastanowić nad pominięciem sprawy kosztów odbudowy świątyni w edykcie Cyrusa w Ezd 1, 2-4, tym bardziej że dokument aramejski, mówiący o odnalezieniu edyktu Cyrusa, informuje w tym względzie dokładnie: koszty budowy miały być pokryte ze skarbca królewskiego (Ezd 6, 4). Według kroniki aramejskiej także Dariusz (Ezd 6, 8-10) i Artakserkses (Ezd 7, 15) wspierają świątynię jerozolimską materialnie. Po położeniu kamienia węgielnego praca nad świątynią stanęła. Do podjęcia prac na nowo nawołuje prorok Aggeusz i Zachariasz, przedstawiając w swoich księgach ko­nieczność korzystania z własnych materiałów budowlanych. Kronikarz musiał się o tym dowiedzieć, gdy zetknął się z aramejską kroniką, i ograniczył się w edykcie do samego wydania rozkazu odbudowy świątyni. Jest to jednak dalszy dowód na nieautentyczność edyktu Cyrusa w Ezd 1.

Jak kronikarz mógł gminę żydowską, wracającą do Jerozolimy, oskar­żyć o zaniedbanie odbudowy świątyni, skoro w jego oczach uchodzi za gminę idealną?

Rozkaz odbudowy świątyni odnosi się do każdego „z całego Jego ludu”. W ten sposób Cyrus określa przynależność religijną każdego z Judejczyków. Sufiks „Jego” nawiązuje do „Jahwe” (Ezd 1, 2). czyli chodzi o „lud Jahwe”. Jest to określenie biblijne Izraela, biorące głównie pod uwagę więź, która łączy naród wybrany z Jahwe, a tą jest przymierze dwustronne. Nie tylko Deuteronomista posługuje się chętnie tym określeniem, ale także kronikarz, zwłaszcza w modlitwach, ze szczególną inklinacją do pełniejszego sformuło­wania „jego, mój, twój lud Izraela”. (Por. 2 Krn 6, 29, podobnie 1 Krl 8, 38 oraz 1 Krn 23, 25).

Końcowe słowa w. 3 kronikarz tworzy na podstawie Ezd 7, 12nn. W myśl dokumentu aramejskiego dary były przeznaczone: „dla Boga Izraela, mają­cego mieszkanie w Jerozolimie” (Ezd 7, 15; por. Cowley. 12, 2). Taki więc był styl kancelarii perskiej, który kronikarz w edykcie i tym razem naśladuje.

Nie mniej trudności sprawia ostatni wiersz edyktu, informujący nas o ape­lu Cyrusa do dobroczynności swoich poddanych nieżydowskiego pochodzenia, by wspierali emigrantów w czasie podróży do Jerozolimy. Zwrot „A każdego [z tych], co przetrwali” odnosi się do wszystkich Judejczyków zabranych kie­dyś do niewoli. Nie idzie tu jednak tylko o pokolenie starców, którzy jeszcze pozostali przy życiu, lecz i o młodo pokolenie, urodzone już na obczyźnie. Gdy się uważa za kolektywny podmiot zdania zwrot: „każdy z pozostałych na ja­kimkolwiek miejscu”, a za orzeczenie słowa: „niech go wspierają”, ogranicza się adresatów orzeczenia do grupy Żydów, która pozostaje w Babilonii.

Choć w. 4 pod względem konstrukcji jest skomplikowany, niemniej nie ulega wątpliwości, że w świetle przytoczonych paralel (2 Krn 36. 20; por. także Ag 1, 14; 2, 3) ma się tu do czynienia ze sformułowaniem kronikarza odtwarzającym myśl proroków: apel Cyrusa skierowany jest do całego Izraela, a tych, którzy wracają, winni wspierać Babilończycy. Widocznie kro­nikarz wyobrażał sobie powrót zesłańców w świetle wyjścia Żydów z Egiptu (zob. Ez 20, 36; Wj 3, 22; 11, 2; 32. 35).

Ponadto kronikarz swoje sformułowanie, zwłaszcza o „dobrowolnych ofia­rach” mógł oprzeć na Ezd 7, 12-20 (por. Ezd 7, 21 nn). Artakserkses, o którym tu mowa, wydał jednak w tej sprawie specjalne zarządzenie do Babilończyków. Gdyby dekret Cyrusa był autentyczny, należałoby się spodziewać w nim specjalnej odezwy do Babilończyków. Trudno przypuścić, aby Babilończycy reagowali na tak ogólne sformułowanie Cyrusa, bez zapowiedzi jakichkolwiek sankcji w razie uchylenia się od rozkazu (por. natomiast odezwy Artakserksesa do wszystkich skarbników Transeufratei zawarte w Ezd 1, 21-23).

 

Na podstawie zatem powyższych stwierdzeń można dekret Cyrusa w Ezd 1 uważać za fikcję literacką, opartą jednak na faktach. Kronikarz historię po­wrotu Judejczyków do Jerozolimy oraz związane z nim wydarzenia potrakto­wał teologicznie. Nie można zaprzeczyć, że dekret Cyrusa w Ezd 1 jest wspa­niałym i udanym wprowadzeniem do tej historii. Zresztą scalenie go z prze­powiedniami proroków i z osobistym wkroczeniem Boga w nowy etap historii Izraela, rekrutującego się z idealnej „Reszty”, z góry zakłada teologiczną in­terpretację edyktu wolnościowego Cyrusa. Zezwolenie na powrót Judejczy­ków w oczach kronikarza nie jest celom samym w sobie, ale wiąże się ściśle z odbudową świątyni. To, że wyidealizowana przez kronikarza gmina Judej­czyków nie spieszy się z urzeczywistnieniem tego zasadniczego celu, że odkłada na drugi plan cześć kultyczną dla Jahwe w świątyni, budując sobie własne pałace i domy, nie mogło się mieścić w teologicznych założeniach kronikarza. 1I gdybyśmy nie posiadali w tym względzie historycznych wypowiedzi proro­ków Aggeusza i Zachariasza, możnaby byli za kronikarzem obwinić o to wyłącznie Samarytan.

Lekko zarysowany teologiczny szkic nowego etapu historii Judejczyków po niewoli babilońskiej rzutować będzie na całe dzieło. Jest to historia no­wej i idealnej gminy kultycznej potraktowana teologicznie. Toteż w tej hi­storii głównie zdarzenia religijne znajdą swoje szczególne podkreślenie.