Szabat-nie do wymyślenia przez pół nomadycznych Izraelitów!!

⁸Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. ⁹ Sześć dni będziesz pracować i wykonywać wszystkie twe zajęcia. ¹⁰ Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci Pana, Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy ani ty sam, ani syn twój, ani twoja córka, ani twój niewolnik, ani twoja niewolnica, ani twoje bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. ¹¹ W sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i uznał go za święty. (Wj 20, 8-11)

 

Wśród przykazań zawartych w dekalogu poczesne miejsce zajmuje przykazanie o zachowaniu szabatu. Przykazanie szabatu kładzie w pierwszym rzędzie nacisk na świętość dnia szabatowego, a dopiero później na wstrzymanie się od pracy w dniu szabatu. Obowiązek przerwania pracy mieścił się początkowo w przypomnieniu świętości tego dnia. Toteż pierwotne przykazanie szabatu nie zawierało nakazu odpoczynku. Obowiązek odpoczynku wyraźnie zawiera dopiero później dodana amplifikacja przykazania szabatu. Dla zrozumienia więc właściwego sensu tego przykazania trzeba zwrócić uwagę przede wszystkim na sakralność szabatu. Dzień szabatu winien należeć do Boga, jak dni powszednie należą do ludzi. W dniu szabatowym lud wybrany powinien być inaczej usposobiony niż w pozostałe dni tygodnia. Ma on myśleć o Bożych dziełach stworzenia oraz o Bożych dziełach miłosierdzia, a zwłaszcza o uwolnieniu z niewoli egipskiej (Pwt 5, 15).

Z tego sakralnego charakteru szabatu wynika konieczność zaprzestania w tym dniu pracy. Było to możliwe także w nomadycznym życiu Izraelitów, gdyż w szabat można było przerwać wędrówkę, zaprzestać zabijania zwierząt, budowania szałasów itd.

Oczywiście przerywanie pracy w Kadesz, gdzie Izraelici przebywali przez dłuższy czas, czy później w Kanaanie, gdzie prowadzili życie osiadłe, miało bogatsze formy niż na pustyni. Przykazanie szabatu jest zawarte nie tylko w dekalogu, ale i w wielu innych zbiorach prawnych Pięcioksięgu. Istnieje to przykazanie w kodeksie Przymierza (Wi 23, 12), w tzw. dekalogu jahwistycznym (Wj 34, 21) i w kodeksie świętości (Wj 31, 13-17; 35) Brak wzmianki o szabacie w D (Pwt 12—26). Wspomniano tam jedynie święta pielgrzymek do sanktuarium (Pwt 16,16 )

Jest rzeczą znamienną, że i w innych tekstach pochodzenia kapłańskiego przy nakazie obchodzenia szabatu położono silny nacisk na sakralny charakter szabatu, który jest dniem Jahwe (KPł 23, 2; wj 31, 15; 35, 2 n), oddzielonym dniem dla Jahwe (Wj 16, 23; por. Ez 46, 1-4). Uświęcił, czyli zarezerwował dla siebie dzień szabatu sam Jahwe, przestając (sabat) pracować w dniu siódmym (Wj 31, 17; por. Rdz 2, 2).

Święcenie szabatu jest więc zobowiązaniem porządku religijnego, które nakłada członkom szacunek dla rzeczy świętej, a profanację tej rzeczy karze śmiercią (Wj 31, 14; 35, 2; Lb 15, 32-35).

Podobnie też szabat jako rzecz świętą pojmuje Ezechiel (20, 12). Szabat jest pieczęcią, znakiem zewnętrznym uświęcenia przez Jahwe Izraela i oddzielenia go od innych narodów i uczynienia go szczególną Bożą własnością. Wycisnął zaś tę pieczęć na swym narodzie Jahwe od początku, tj. od pustyni, przez to zadokumentować swoje prawo własności nad Izraelem (por. Ez 16, 8).

Jak szabat był zachowywany w starodawnym Izraelu, milczą źródła biblijne. Prawdopodobnie należy przyjąć, że była w tym dniu jakaś specjalna uroczystość ku czci Jahwe. W owym dniu udawali się Izraelici na miejsce kultu, aby razem z innymi oddawać hołd Jahwe. Nie trzeba wykazywać, jak to regularne gromadzenie się Izraelitów w jednym dniu, w jednym miejscu i w jednym celu było potężnym sposobem oddziaływania na cały naród pod względem religijno-narodowym. I tu się okazuje, jak przykazanie szabatu łączy się z przykazaniem wyłącznej czci Jahwe i jego świętego imienia. Wspólna uroczystość szabatowa miała na celu wspólne uwielbienie Jahwe i utrwalenie w Izraelu wiary w jednego Boga. Ustanowienie szabatu jest więc aktem wielkiej mądrości. Już sama ta instytucja starotestamentowa, przyjęta w nieco zmienionej formie przez dwie światowe religie, chrześcijaństwo i islam, dowodzić musi nieśmiertelnych zasług ST dla ludzkości.

Gdy świątynię zburzono, a naród został uprowadzony do niewoli babilońskiej, kult zaś publiczny musiał ustać na pół wieku, wówczas szczególnie gorliwie przestrzegano obok obrzezania przykazanie szabatu.

Po powrocie z niewoli Żydzi dalej zachowywali spoczynek szabatowy, wstrzymując się od handlu i wszelkiego przewożenia towarów (Neh 10, 32). Już w Jr 17, 21 n jest zakaz przenoszenia ciężarów, co widocznie nie było zachowywane, bo na to żali się Nehemiasz 13, 15-22. By temu przeszkodzić kazał Nehemiasz na szabat zamykać bramy miasta, aby kupcy nie wnosili swych towarów do Jerozolimy.

W czasach machabejskich przestrzegano szabatu tak rygorystycznie, że wielka liczba Żydów pozwoliła się zmasakrować Syryjczykom, byle tylko nie znieważyć szabatu przez obronę (1 Mch 2, 32-38; 2 Mch 6, 11; 15, 1). Wówczas Matatiasz postanowił, iż się wolno bronić w szabat, jeśli wróg zaatakuje (1 Mch 2, 39—41; por. 9, 43 n).

W szabat jednak przerywano pościg za wrogiem i podział łupów, zdobytych na polu walki (2 Mch 8, 26-28). Księga Jubileuszów zakazywała używania małżeństwa (50, 8), zapalania ognia (50, 12), przygotowywania potraw (50, 9), a esseńczycy wstrzymywali się nawet od potrzeb naturalnych (Bell. jud. 2, 8, 9).

Zachowaniu szabatu poświęcili rabini dwa traktaty Miszny. Wyliczają tam 39 prac zakazanych w szabat, np. rozwiązywanie węzła, dwukrotne przeciągniecie igły, napisanie dwóch sylab itd.

Jak ustalenie sposobu obchodzenia szabatu w jego początkowej fazie napotykało trudności, tak poważniejsze jeszcze trudności napotyka wyjaśnienie pochodzenia szabatu izraelskiego. Wielu uczonych, jak Meinhold, Beer, Eerdmans przypuszczają na podstawie brzmienia przykazania obchodzenia szabatu, że szabat był znany już w epoce przedmojżeszowej, ale miał wtedy inny charakter.

Według tych uczonych u Izraelitów, jak i u innych plemion semickich istniał zwyczaj zachowywania szabatu, jednak nie jako siódmego dnia poświęconego Jahwe, ale jako dnia pełni księżyca, czyli jako środka miesiąca. Nie miał on początkowo posiadać charakteru dnia radosnego i wolnego od pracy; dopiero Ezechiel miał mu nadać taki charakter. Powołują się oni na proroków, z których wielu wyliczało szabat (tj. rzekomo dzień pełni księżyca) razem z nowiem księżyca (4 Krl 4, 23; Iz 1, 13; Am 8, 5; oz 2, 11).

Teoria ta jest jednak nie do przyjęcia. Nie ma bowiem śladu kultu księżyca u pierwotnych Izraelitów.

Łączenie szabatu, rzekomego dnia pełni księżyca, z nowiem płynęło stąd, że dwa te zjawiska powtarzały się najczęściej w roku. Nie brak też miejsc w Piśmie Św., w których jest mowa jedynie o szabacie bez wzmianki o nowiu księżyca. Nie widać też podstawy do tego, jak początkowy kult pełni księżyca, zachodzącej w piętnastym dniu miesiąca księżycowego, liczącego 29 dni, miałby się przekształcić w kult stale powtarzającego się siódmego dnia. Czy nie byłby bardziej naturalny podział na trzy okresy dziesięciodniowe, tak jak w Egipcie, Grecji, Chinach i Nowej Zelandii? Podział taki byłby zarówno więcej dokładny, jak i liczbowo bardziej uzasadniony. Za tym zdają się przemawiać umowy z Nippur i Sippar z czasów Hammurabiego, gdzie tylko trzy dni w miesiącu były wolne od pracy.

Wielu innych uczonych dawniej, a jeszcze i dziś, usiłowało uważać szabat izraelski za instytucje zapożyczoną przez Izraelitów od Babilończyków. Z asyryjskich tabliczek wiadoma, że Babilończycy mieli obchodzić święto, zwane sabattu lub sapattu. Sabattu było najprawdopodobniej dniem pełni księżyca. 15 dniem miesiąca. Nosił też sabattu nazwę „dzień przebłagania serca bogów”, i był uznawany za dzień feralny. Ponadto w Babilonii dnie 7, 14, 21, 28 były uznawane też za dnie feralne, gdyż religijny kalendarz babiloński wspomina o tych dniach w miesiącu elul i marcheswan. Król, kapłan i lekarz mieli się wstrzymać w tych dniach od pewnych prac.

North (art. cyt., 192) widzi wiele trudności w wyprowadzeniu izraelskiego szabatu z babilońskiego sabattu. Przede wszystkim podkreśla, że nie ma powodu, aby identyfikować babiloński 15 dzień miesiąca, zw. sabattu, z feralnymi dniami siódemkowymi w Babilonii. Ponadto babilońskie dnie feralne nie wydają się mieć jakiegoś związku z izraelskim dniem powstrzymania się od pracy, jakim był szabat.

Dnie bowiem feralne w Babilonii były dniami żałoby, a dnie szabatu izraelskiego były dniami radości i wesela.

Trzeba jednak zwrócić jeszcze raz uwagę, że nie ma dowodu, aby szabat w Izraelu oznaczał najpierw pełnię księżyca, a później różne inne fazy księżyca, wreszcie niezależne od faz księżyca siódme dni tygodnia. Już w najstarszych tekstach Pięcioksięgu jest mowa o siedmiodniowym tygodniu (Wj 34, 21). Pwt 16, 9 liczyło siedem tygodni w ten sposób: „Siedem tygodni naliczysz sobie od tego dnia, w którym sierp przyłożysz do zboża i będziesz obchodził święto tygodni Bogu twemu Jahwe”. Jeśli więc święto tygodni obliczało się niezależnie od księżyca, a Święto to przypadało w szabat, to i zwyczajny szabat obliczano niezależnie od zmian księżyca.

Na innej jeszcze drodze usiłują niektórzy uczeni wyprowadzić szabat. J. Lévy sądzi, że szabat jako koniec tygodnia, po nieudanej reformie kalendarza przez Jozjasza, rozwinął się dopiero za czasów Ezdrasza z asyryjskiego bamustu, tj. z podziału miesiąca na pięć dni. Przeciw temu opowiedział się N. H. Tur-Sinai. Sądzi wprawdzie i on, że szabat izraelski wywodzi się z asyryjskiego bamustu, ale przeczy temu, aby wyrażenie to oznaczało okres pięciodniowy, i sądzi, że oznacza piątą część miesiąca, czyli okres sześciodniowy.

Bamustu znany jest przeważnie z prawnych dokumentów kapadockich i był podziałem handlowo-gospodarczym, a nie religijnym. Ponadto dzień następny po tygodniu bamustu nie jest siódmym dniem, ale pierwszym dniem nowego sześciodniowego tygodnia. W końcu dzień ten nie ma charakteru wypoczynkowego, jaki cechuje siódmy dzień biblijnego szabatu.

Sześciodniowy dzień pracy stwórczej Boga miał być, zdaniem tego autora, wzorem dla ludzi, aby po sześciu dniach pracy odpoczęli w siódmym dniu i Bogu poświęcili ten dzień. Ten Boży przykład mieli ludzie poznać z obserwacji księżyca.

Ponadto biblijne wyrażenie sabat nie oznacza poza Kpł 23, 15 całego tygodnia, ale siódmy dzień tygodnia.

B. D. Eerdmans znów stawia tezę, że szabat pochodzi od Kenitów. W zakazie zapalania ognia w szabat (Wj 35, 3; por. Lb 15, 32-36) dopatruje się zakazu pracy, jaki obowiązywał Kenitów-Madianitów, plemiona wędrownych kowali, w dzień Saturna.

Mojżesz miał go przejąć za radą Jetry od Kenitów, z którymi był spowinowacony przez małżeństwo z Seforą, i ogłosił go Bożym przykazaniem. Opinia ta zyskała wielu zwolenników wśród uczonych.

Opinia jednak ta ma również wiele trudności które w ten sposób ujmuje J. Botterweck: „Aczkolwiek znaczenie Kenitów jako wędrownych kowali może być prawdziwe i aczkolwiek nie ulega wątpliwości powinowactwo Mojżesza z Kenitami, należy przyjąć, że w tekstach Wj 35, 3 i Lb 15, 32 nie ma podstawy do przyjęcia tej opinii. Ponadto nie ma podstaw i to, że poszczególne dnie tygodnia były poświęcone poszczególnym bóstwom siedmiu planet, oraz że dzień siódmy — bóstwu Saturna, Kewanowi. Bóg bowiem Kewan był czczony w Babilonii, ale nie ma żadnych świadectw, aby go czczono u Kenitów".

W Piśmie św. czasownik sabat, wywodzący się od rzeczownika Sabbat, znaczy zarówno w poezji, jak i w prozie odpoczywać», austae» (por. Rdz 2, 2; 8, 22; Joz 5, 12; Oz 7, 4; Iz 24, 8; Jr 31, 36 itd.).

Wszystkie dotychczasowe opinie mają to wspólne, że wyprowadzają szabat z astronomiczno—kultowych zjawisk. Należy te opinie odróżnić od innych, które źródła szabatu doszukują się w ekonomiczno—socjalnym podłożu.

Trzeba tu wspomnieć M. Webera, E. Meyera, a zwłaszcza H. Menesa. Ten ostatni uważa szabat od samych początków za dzień odpoczynku. Głównym celem szabatu było pouczenie o równości wszelkiego stworzenia i dlatego szabat znosił wszelkie różnice między panem a niewolnikami, pracodawcami a pracownikami. Powołuje się przy tym na analogiczną instytucję roku jubileuszowego. Opinia ta wyjaśnia milczenie najstarszych starotestamentowych dokumentów o szabacie. Dopiero później, w czasach zaostrzonych stosunków socjalnych, dzień szabatu nabrał szczególnego znaczenia. Teoria ta odpowiada starotestamentowej tradycji, która wiąże szabat z pracą.

Kraehling (art. cyt., 225 n) zauważa, że tłumaczenie Menesa stoi w sprzeczności ze starożytnością szabatu. Jego ocena jako dnia spoczynku jest oparta na prorockich pismach.

E. Jenni wiąże szabat z dniami targowymi, które co trzy, cztery, pięć, sześć, osiem lub dziesięć dni powracały i przemieniały się powoli w Święta. Nie tłumaczy jednak ta hipoteza, dlaczego w Izraelu dniem targowym był siódmy, a nie inny dzień tygodnia. Po krytycznym omówieniu dotychczasowych prób wyjaśnienia pochodzenia szabatu sądzi, że biblijny dzień szabatu jest tworem izraelskim, zawdzięczającym swoje pochodzenie zgodnie z izraelską tradycją Mojżeszowi.

Podobnie, choć na innej drodze, doszedł do tej konkluzji M. Noth. Wątpi on, czy szabat izraelski ma coś wspólnego z fazami księżyca. Jak wynika z Wj 23, 12, gdzie mowa o dniu i roku szabatowym, istotę szabatu stanowi odpoczynek, który jest powrotem do początkowego sposobu życia.

 

¹²Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. ¹³ Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, ¹⁴ lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty. ¹⁵ Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. (Pwt 5, 12-15)

 

Jak Jahwe dzięki swej łaskawościuwolnił Izraela od ciężkich prac w Egipcie, tak tez Izraelici powinnipodobną łaskawość wszabat okazywać swym niewolnikom.Innymi słowy: Jahwe chciałby przez lud swój kontynuować swojedzieło zbawienia. Samo  przykazanie o obchodzeniu szabatu jednakowo zredagowane w obu paralelnychmiejscach składa się zdwóch części, z którychjedna (w. 13) pozwala pracowaćjedynie przezsześć dni, adruga (w. 14) nakazuje dzieńsiódmy poświęcić dla Jahwe i niewykonywać wtym dniu żadnej pacy. Ta druga część mapewne amplifikacje w Pwt, jakich nie ma w Wj. Posiada onazakaz ciężkiej pracy nie tylko dlakażdego Izraelity,dla jego syna i córki, dla sługi i służącej oraz dla bydła,ale dlawszelkiego bydła, z wyraźnym zakazem dodatkowympracy dla wołu iosła. Przez takiedodatki zostałjeszcze lepiej zabezpieczony powszechny wypoczynek w dzień szabatu.

Wprzykazaniu szabatu jest jedynie ogólnie powiedziane, ze w siódmym dniu musi byćprzerwa pracy (melakah).Inne księgi biblijne wyliczają szereg prac zakazanych wszabat, jakzapalanie ognia (Wj 35, 3); zbieranie drzewa (Lb 15, 32-36),przenoszenie cięzarów (Jr 17, 21), praca w tłoczni (Neh 13, 15),handel (Am 8, 5; Neh 13, 16-18).

W VIII wieku wszabat składano ofiarę (ft 1, 13;Kpl 24, 5 n; Lb 28, 9) i to zwielką radością (Oz 2, 13).