Jakie zło jest lepsze? - czyli Wielki Inkwizytor

Iwan Karamazow, przystępując do opowiadania o Wielkim Inkwizytorze, daje krótki wstęp, mówiący o wiekach „gdy zwykło się w literackich pozach sprowadzać na nasz padół wyższe moce”[1].

W jakim celu powraca on jednak do tej anachronicznej maniery? Iwan wspomina o poemacie, w którym „Bogarodzica zwiedza piekło, przyglądając się grzesznikom i ich cierpieniom; są wśród nich potępieńcy topieni w gorącym jeziorze – a spośród nich o tych, którzy pogrążają się tak głęboko, że nie mogą już wypłynąć – zapomina już sam Bóg. Strapiona Boża Rodzicielka przed tronem Bożym prosi o zmiłowanie nad nimi wszystkimi. Bóg wskazuje na przebite ręce i nogi Jej Syna, pytając: >>Jakże przebaczę Jego katom?<<. Wreszcie, poruszony wstawiennictwem Maryi, pozostałych świętych i archaniołów, godzi się zwolnić grzeszników z ich męki od Wielkiego Piątku do Zielonych Świąt, a potępieni wznoszą z otchłani okrzyk: >>Sprawiedliwie są sądy Twoje, o Panie<<.[2]”           

          Tym sposobem Iwan Karamazow kładzie pomost między rozmową z Aloszą (kiedy to odrzucił boską ekonomię zbawienia, z jej sprawiedliwymi wyrokami wydanymi na grzesznych; z piekłem, koniecznym dla powszechnej i ostatecznej harmonii, i z nie pomszczonymi jednak żadną miarą łzami zamęczonego okrutnie dziecka; gdyż „za drogo oceniono harmonię, tyle płacić za wejście, to nie naszą kieszeń. Dlatego chcę – mówi Iwan –  jak najprędzej z szacunkiem oddać Bogu bilet[3]”) a „Legendą”. W ten sposób uwyraźnia motyw, jakim kierował się, układając opowieść o Wielkim Inkwizytorze i jego „rozmówcy”. Niewinne, umęczone dziecię; tonący w otchłannym jeziorze ognia grzeszni nieszczęśnicy i Wielki Inkwizytor: są tym samym metaforami-tropami rozważań o teodycei, czy też historiodycei: usprawiedliwienia Boga lub dziejów wobec bezmiaru przeciwstawionego im zła. Pytanie jednak, czy Wielki Inkwizytor nie zamierza usunąć także teodycei – maskując zło w świecie. Rozważanie, w jakiej mierze „Legenda” to spełnione, czy też nie-spełnione proroctwo możliwe jest, jeśli nie potraktujemy jej zbyt dosłownie. Nie tylko zatem nie wystarczy uznać jej za coś więcej niż tylko krytykę katolicyzmu, czy oficjalnego prawosławia, nie można jej też mechanicznie przyłożyć na jakiegokolwiek projekt społeczny, wypracowany czy to przez tzw. utopijnych socjalistów, czy przez „rosyjskich chłopców”, czy wszelkiej maści marksistów. „Legenda” jest zarazem czymś więcej i mniej niźli ten czy inny projekt społeczny, natomiast przez swą treść i kontekst stanowi dla nich miarę.

            Chciałbym dokonać krótkiej analizy treści „aksjomatów” Wielkiego Inkwizytora (cud, tajemnica, autorytet jako antidotum na zło, za cenę wolności) w świetle koncepcji „gnozy politycznej” Ericha Voegelina, przy zastrzeżeniu, że Voegelin budował swój projekt w odniesieniu wprost do konkretnych ideologii historycznych, tu zaś – wnioski tegoż projektu mają służyć pomocą w odniesieniu do opowieści, która sama jest metaforą. Posługując się dalej terminami gnostyk, gnostycyzm i gnoza, będę ję rozumiał w tym właśnie ujęciu, jaki proponuje Voegelin. 

            Voegelin stwierdza, że bezwzględnie istotną refleksją, zajmującą gnostyckich myślicieli jest refleksja nad przekroczeniem zła, fałszu obecnego świata. Pytanie o prawdziwą strukturę (także cel) historii, społeczeństw, wymusza niejako pytanie o możliwość ustanowienia prawdziwego i ostatecznego porządku. Gnostyk neguje świat dany w doświadczeniu, przyjmuje, że można go przekroczyć; arbitralnie dzieli ludzkość na jej część zdrową i chorą. Gnostycki ruch polityczny jest formą aktywizmu i nihilizmu ufundowanego na nieukontentowaniu [malaise-niedomaganie, niewygoda, ciężar, trud] w historycznej egzystencji, na głęboko zakorzenionej duchowej niemożności sprostaniu życiu w warunkach, jakie ono dyktuje, i w konsekwencji na chęci ucieczki od ograniczeń egzystencji do raju.[4]  Wyróżniającymi, konstytutywnymi cechami gnozy są: a) odrzucenie istniejącej sytuacji, b) przeświadczenie, że zło tego świata wynika z jego złej organizacji (a nie jest skutkiem naszej egzystencji, naszego myślenia), c) uznanie możliwości wewnątrz-światowego zbawienia od zła, d) teza, iż świat ostateczny wyłoni się rewolucyjnie ze świata błędu i ciemności, e) przekonanie, że zmiana świata i porządku rzeczy leży w zasięgu ludzkich możliwości (zbawienie jako efekt ludzkich wysiłków), f) teza, iż klucz do zbawczej zmiany daje wiedza; jest ona bezwzględnie pewna, poza-empiryczna i dotyczy całości świata[5].            

            Wielki Inkwizytor nie dokonuje zmiany jedynie na płaszczyźnie społecznej. Jego ambicje sięgają dalej. To, co społeczne, współistnieje z tym, co antropologiczne (osobowe), te dwa porządki wzajem się warunkują. Jeśli człowiek w wymiarze osobowym doznać ma w historii ostatecznego ukontentowania, rozstać się z dysharmonią zła – musi zgodzić się na zaproponowany mu przez Wielkiego Inkwizytora projekt społeczny. Ludzka natura okazuje się być w dużej mierze naturą plastyczną, podatną na działania Reformatorów.      

            Pojęcie natury ludzkiej wiąże się z ukazaniem ludzkiego powołania, celowości istnienia. Utopiści zakładają, że ludzie powołani są do tego, by żyć w równości i w harmonii; że walki, konflikty interesów, nierówność, wyzysk temu powołaniu się sprzeciwiają.  Dlaczego jednak ludzie żyją wbrew swej naturze? Dlaczego dobrą naturę w toku dziejów zdominowały złe pożądania? Dlaczego empiria przeciwstawia się naturze? Jak rozumieć, że większość ludzi chce czegoś, czego wcale nie chce? Wyjściem z sytuacji ma być ukazanie natury ludzkiej jako pewnej realność, która już jest, ale i nadal się realizuje, jako „normatywnej esencji”, utajonej w człowieku, choćby (i najczęściej) bezwiednie[6].A skoro wiadomo (utopiście), jaką jest ludzka natura – trudno oprzeć się pokusie despotyzmu. Jean-Jacques Pillot, XIX.wieczny pisarz komunistyczny stawiał pytanie: A jeśli ludzkość tego [tj. komunizmu] nie zechce? I odpowiada: A jeśli pensjonariusze zakładu dla obłąkanych nie zechcą brać kąpieli? Jeśli ludzkość jest obłąkana, trzeba ją leczyć, stosując chociażby przymus. Nieprawomyślnych należy wychować (re-edukować), przemilczeć, bądź zgładzić. Los ten, przypomnijmy, ma spotkać z wyroku Inkwizytora jego więźnia. Sądzę, że ów element utopijnej przemocy, z pozoru niewidoczny w „Legendzie”, w treści opowiadania zawarty jest w osobie Inkwizytora (nierozdzielnie złączonego ze swoją funkcją).             

           Wielki Inkwizytor przynosi ludzkości wyzwolenie od wolności i nie czyni tego – jak twierdzi – bez racji. Jego racją, jego usprawiedliwieniem jest dogłębne przekonanie, iż wyzwolenie od wolności jest warunkiem  s z c z ę ś c i a  ludzkiego, zbudowania wspólnoty całkowicie z sobą samą pogodzonej – a przez to ostatecznej. Dzieje się tak dlatego, iż to z wolności (jako możliwości buntu) wynika zło. Wolność to – wedle Inkwizytora – bunt, brzemię, z którym ludzie się rodzą i niosą nieporadnie, któremu sprostać nie mogą, które w rezultacie unieszczęśliwia ich. Wielki Inkwizytor – gdyby określić go jako politycznego gnostyka: dostrzega i wykorzystuje owo ludzkie nieukontentowanie w dziejach, dysponuje przy tym wiedzą o przyczynach tego stanu rzeczy i rezerwuje ją dla siebie: jego bunt ma zlikwidować bunt innych: owych nieszczęśliwych ludzkich rzesz.            

           Inkwizytor wie przy tym, że ludzie i tak się Chrystusa wyrzekną, co znaczy: wyemancypują się w dziejach i o własnych siłach „spróbują sięgnąć nieba”. Prorokuje: „Na miejscu twojej świątyni wzniosą nowy przybytek, wzniosą znowu straszliwą wierzę Babel, i chociaż tej również nie dokończą, jak poprzedniej, (...) albowiem oni przyjdą przecież do mnie”[7]. Mamy tu do czynienia z sytuacją co najmniej dwuznaczną, ale w utopijnym wymiarze często obecną: oto Inkwizytor „ratuje” ludzi przed nimi samymi, „daje im jeść”, a skoro w procesie historycznym skazali się już na siebie samych, od siebie samych ich „wyzwala”.

            Intrygującą jest kwestia samo-wiedzy Wielkiego Inkwizytora. Wie o sobie coś więcej, niż wiedzieć zwykli „gnostyccy” uzdrawiacze ludzkości (przynajmniej do momentu, w którym stają się cynicznymi graczami o władzę). Ich pretensją było bowiem „zdemistyfikowanie” rzeczywistości, tzn. odkrycie je ostatecznego sensu, autentycznych procesów i praw nimi rządzących, a dotychczas nieuświadomionych. Przyjmowali, że świat, jakiego dla ludzi żądali (i ludzie jakich żądali dla świata) będzie światem prawdziwym, wyzwolonych od takich czy innych form mistyfikacji. Wielki Inkwizytor wie, że kłamie: „to oszustwo będzie moim cierpieniem, gdyż będę musiał kłamać”, czyni to jednak dla wyższej racji – dla dobra ludu[8]. Może zatem ostatecznie unieważnia on swe kłamstwo? Bardziej prawdopodobne jest jednak, że reprezentuje on już ten poziom gnostyckiego samopoznania, które zerwało już z iluzją doskonałości świata, ale nie może już przeciw niej wystąpić, bo tym samym przekreśliłby zasadę legitymizującą posiadaną władzę.            

          Zastanówmy się nad istotą mistyfikacji, jakiej dopuszcza się Wielki Inkwizytor, chcąc zlikwidować zło w świecie. Nie jest przecież możliwe (czego zdaje się on sam być świadom, i także w tej mierze wykracza poza wiedzę, jaką zwykle dysponowali utopijni myśliciele) ontologiczne, czy strukturalne absolutne zniesienie zła. Możliwe jest natomiast jego niby-absolutne zamaskowanie na gruncie systemu autorytarnego (gdzie główną rolę grają tajemnice władzy i jej niepodważalny autorytet), przez zniesienie odpowiedzialności i winy za zło niechybnie popełniane. Jeśli bowiem „zlikwidujemy”, „oszukamy”, „zafałszujemy” narzędzia (wolne sumienie, wolna wola) służące „percepcji zła”, tym samym przestaje ono w świadomości istnieć, bądź nie jest jako takie ujmowane czy definiowane (przedefiniowywane). Ważne, by dokonało się to na płaszczyźnie jak najszerszej (jak stwierdza sam Inkwizytor – potrzebny jest autorytet i uznanie tajemnicy – które przypieczętowują ludzką uległość) – stąd to od autorytaryzmu do totalitaryzmu tylko krok, krok konieczny. Wielki Inkwizytor w tym względzie z pewnością jest duchowym ojcem totalitarnych utopii. Złym (i to nie tylko społecznie, tj. gdy zło występuje jako dysfunkcja, czy patologia), złym moralnie, metafizycznie okazuje się być wtedy wszelkiej maści „wróg”, ten „Inny”, nie-podporządkowany. Co intrygujące – zło pozostaje jako pewien przywilej: „pozwolimy im nawet na grzech, słabi są i bezsilni, i będą nas kochali jak dzieci, za to pozwolimy im grzeszyć, każdy grzech, popełniony z naszego przyzwolenia, będzie odkupiony”. Wielki Inkwizytor z pewnością nie jest utopistą dobrodusznym i naiwnym, zdaje sobie sprawę z ceny, jaką za utopię trzeba zapłacić. Jest nią wszechobecne kłamstwo, także kłamstwo o tym, że utopia została zrealizowana. Lub inaczej: Wielki Inkwizytor jest zarazem beznadziejnym utopistą, pewnym możliwości zbudowania świata bez zła, pełen ludzi szczęśliwych i ze zła wyzbytych; jest pewnym siebie cynikiem, który wie że zbudowania „doskonałego świata” nie sposób nie oprzeć na kłamstwie i przemocy, że są one niezbędnymi i niezbywalnymi jego czynnikami; jest zmęczonym starcem, który wie, że projekt cały, mimo troskliwie pielęgnowanych kłamstw i mimo zamykanych w kazamatach „Chrystusów”, skazany jest w ostatecznym rozrachunku na klęskę.            Chrystus, ostatecznie odchodzący bez słowa, nie jest tylko symbolem „mistycznie milczącego dobra”. Jest także symbolem radykalnej niemożności pogodzenia „porządku” wolności i „porządku” zniewolenia, braku porozumienia i jakiegokolwiek dialogu między prawdą a fałszem, znakiem czego jest milczenie. Chrystus być może milczy także nie z własnej woli, lecz dla tej przyczyny, że Wielki Inkwizytor tylko pozornie mówił do niego, w rzeczywistości prowadząc monolog. Wysnuć można przypuszczenie (bez pewności jednak, że jest ona trafna) iż „zły świat” (świat, jakim on jest), w którym wolność jest jednak niezbywalną częścią, jest – paradoksalnie – lepszym od świata „bez zła” jaki proponuje Wielki Inkwizytor, świata z którego dzięki kłamstwu „wybrańców” (które to jednak kłamstwo dotyka wszystkich) wyrugowano wolność.