Damian Kalbarczyk: Lewica Ewangelią silna?

O związkach prekursorów polskiej lewicy z chrześcijaństwem rozmawiam z Damianem Kalbarczykiem, autorem wyboru pism „Wskrzesić Polskę, zbawić świat. Antologia polskiej chrześcijańskiej myśli społeczno-radykalnej 1831-1864” (1981).

***

Chrześcijańska myśl społeczno-radykalna w XIX w. stanowi odrębną formację intelektualną na gruncie rodzimej ideologii politycznej doby romantyzmu. Dążyła do istotnej przebudowy świata ludzkiego, a jej program spotykał się z atakami przeciwników politycznych i niezrozumieniem hierarchii kościelnej.

Damian Kalbarczyk: Opisałem ten nurt w książce „Wskrzesić Polskę, zbawić świat”, ale ludzie, którzy są dla niego reprezentatywni, działali niezależnie od siebie, nie tworzyli odrębnego, jednolitego środowiska czy ruchu społecznego. W swojej pracy chciałem pokazać, że choć twórcy ci – ujmując kategoriami dzisiejszymi – mieścili się w kanonach lewicowych, to jednak reprezentowali bardzo różne typy myślenia. Poglądy niektórych z nich były zdecydowanie radykalne, inni sytuowali się w nurcie socjalizmu liberalnego, bardzo miękkiego, trochę nawet konserwującego istniejącą rzeczywistość. Z pewnością jednak wszyscy odwoływali się do haseł równości czy braterstwa.

Należy wyróżnić kilka przyczyn rozwoju takiego myślenia: przede wszystkim klęska powstania listopadowego, a co za tym idzie – beznadzieja i rozpacz. Stąd poszukiwanie nadziei, choćby przez odwołania do bardzo dowolnie interpretowanego chrześcijaństwa, myślenie nadziejami, pragnieniami, ucieczka do „kraju marzeń”. Do tego trzeba wziąć pod uwagę tło epoki – romantyzm, bardzo sprzyjający myśleniu mesjanistycznemu, millenarystycznemu. Niemożność – z powodu realiów zaborów czy emigracji tych myślicieli – działania w Polsce rzeczywistej, wdrażania faktycznych reform skutkowała odwołaniem do świata utopii.

Polscy radykałowie, nie tylko na emigracji, byli dobrze zaznajomieni z francuskim „socjalizmem utopijnym”. Reprezentanci rodzimej myśli społeczno-radykalnej mieli w tym nurcie wręcz swoich patronów, do których się odwoływali. To pozwalało im wykorzystywać wiele wątków myśli francuskiej w polskim kontekście. Uważam, że nie ma tu mowy o wtórnym działaniu, raczej o współbrzmieniu idei. Pamiętając jednocześnie, że socjaliści francuscy byli często bardziej wyraziści, także dlatego, iż odnosili się do „własnej” rzeczywistości, na której budowali swe myślenie.

A skąd chrześcijaństwo jako tło tych koncepcji?

D. K.: Byli to ludzie głęboko wierzący, a z Ewangelii można było wyczytać mnóstwo idei, które potwierdzały słuszność wołania o sprawiedliwość w życiu społeczeństw i między narodami, o lepszy świat, o bardziej godne życie „szarego człowieka”. Mimo to przez Kościół postrzegani byli jako heretycy, ich poglądy napotykały na gwałtowny opór, żadne kontakty z hierarchami nie wchodziły w rachubę. Wśród samych radykałów budziło to z kolei zdziwienie – uważali, że po prostu odkrywają prawdy wiary w ich aktualnym kontekście społecznym. W poczuciu misji słali zresztą do Rzymu swoje propozycje, petycje, które były albo ignorowane, albo wywoływały ostre reakcje. Zderzenie było nieuniknione – idee chrześcijańskich socjalistów były bardzo rewolucyjne, a dziewiętnastowieczny Kościół pozostawał mocno konserwatywny.

W tym wszystkim trzeba pamiętać, że w owym okresie takie myślenie, które dziś określamy jako lewicowe, w ogóle odwoływało się do chrześcijaństwa, jako swojego „naturalnego zasobu” kulturowego, etycznego. Metaforyczny język Pisma Świętego ułatwiał sprawę. Była to myśl przed-marksowska, Europa była przesiąknięta duchem romantyzmu, a zatem po części zeświecczonych koncepcji chrześcijańskich. Francuska myśl socjalistyczna, choćby saintsimonizm, wprost wyrażała ciągoty religijne, mistyczne. To był bardzo krótki okres, może dwudziestu, trzydziestu lat, ale brzemienny dla myślenia na kontynencie.

Jakie były wpływy tych myślicieli?

D. K.: Większość z nich odgrywała ważną rolę w emigracyjnych inicjatywach politycznych. Gromady Ludu Polskiego, pierwsze polskie ugrupowanie o profilu utopijno-socjalistycznym, które kojarzymy z nazwiskami Stanisława Worcella, Tadeusza Krępowieckiego (którzy wcześniej i później działali w Towarzystwie Demokratycznym Polskim) i Zenona Świętosławskiego, było „radykalnym marginesem”, ale stanowiło dość istotny ruch, jeśli chodzi o wpływ na emigrację polityczną. Jako działacze cieszyli się uznaniem, choć stosunek do ich poglądów był wstrzemięźliwy ze względu na radykalizm: to było nie do przyjęcia choćby w środowisku Towarzystwa Demokratycznego czy tym bardziej Hotelu Lambert.

Większość z radykałów miała wspaniałą, patriotyczną kartę – udział w powstaniu listopadowym – ale ich myśl emigracyjna nie przenikała w sposób inny niż marginalny na ziemie polskie, skutecznie broniły przed tym choćby zaborcza cenzura, prześladowania, ale i apatia społeczna po przegranym zrywie. Centrum życia duchowego i kulturalnego Polaków był wówczas Paryż. Oznaczało to niestety izolację, niemożność, rozziew między myślą a czynem. Choć z drugiej strony – kwitło życie intelektualne, toczyły się wielkie debaty, tworzono eseje, replikowano, wytaczano działa ideowe. Przygotowując książkę, przedzierałem się przez rękopisy, w najlepszym razie broszury wydane w liczbie kilkuset egzemplarzy, widać było, że ci ludzie żyli bardziej w sferze idei niż w świecie realnym. Mniej interesowało ich zrzeszanie się, tworzenie struktur. Owszem, polscy radykałowie także włączali się w życie powstających wówczas komun o utopijnej proweniencji, które istniały zresztą krótko, najwyżej kilka lat, nie radziły sobie z brzemieniem rzeczywistości.

Nie brzmi to dobrze…

D. K.: To były często fantasmagorie, ale proszę pamiętać, że sytuacja życiowa i społeczna tych pogrążonych w rozpaczy, tęskniących za ojczyzną ludzi była naprawdę ciężka. W ich pismach ciągle pojawiały się pomysły na odzyskanie przez Polskę wolności, ale zupełnie nieżyciowe, zwykle oparte na heroicznym czynie grupki wtajemniczonych osób. Natomiast w warstwie ideowej wiele z rzeczy zapisanych przez tych radykałów było po pierwsze punktem odniesienia w toczonych debatach, po drugie stanowiło dziedzictwo i inspirację dla następnych pokoleń. Trzeba pamiętać, że odnosili się do polskiej rzeczywistości, zatem w polu widzenia mieli choćby kwestię uwłaszczenia chłopów czy równości wobec prawa wszystkich warstw społecznych. Ale trzeba też pamiętać, że byli wobec chłopstwa podwójnie kimś z zewnątrz (jako ziemianie i emigranci), ich myśl nie miała wpływu na rodzący się później pod zaborami ruch ludowy.

W ówczesnych polskich realiach trudno byłoby mówić o klasie robotniczej jako naturalnym podmiocie myślenia lewicowego, postępowego.

D. K.: Struktura społeczno-gospodarczych na ziemiach pod rozbiorami wciąż kazała zajmować się kwestią włościańską, bolączkami związanymi z pańszczyzną jako głównym problemem. Chłopstwo było postrzegane przez radykałów jako klasa niewolnicza, żyjąca właściwie poza prawem. Rozziew był tym większy, że reszta społeczeństwa (szlachta, mieszczanie, rodząca się inteligencja) byli rządzeni wedle cywilizowanych reguł, a szlachta wprost przez wieki cieszyła się swoją „złotą wolnością”. Stąd kwestia reform czy rewolucyjnych przekształceń wciąż kazała odnosić się do uwłaszczenia chłopów, które – tak twierdzili właściwie wszyscy bohaterowie mojej książki – rozwiąże problemy klasowe w kraju, gdy odzyska on już niepodległość. Poza uwłaszczeniem mówiono jednak – to bardzo istotne – że chłopstwo powinno uzyskać takie same prawa jak pozostali obywatele, a to już było bardzo rewolucyjne myślenie, zarówno jeśli idzie o ówczesne stosunki społeczne, jak i o polską mentalność.

Z rewolucją przemysłową, problemami wielkich miast, w których gnieździł się raczkujący proletariat, nasi chrześcijańscy radykałowie mogli się spotkać dopiero, gdy los rzucił ich na Zachód. Emigranci w Anglii, związani z Gromadami Ludu Polskiego, zaobserwowali te nowe, zupełnie im dotąd nieznane zjawiska.

Porozmawiajmy o konkretnych postaciach. Tak naprawdę niewiele łączyło Worcella z Krępowieckim czy Świętosławskim. Mieli różne temperamenty, inne spojrzenie na politykę.

D. K.: Połączyły ich Gromady Ludu Polskiego. Ale były to rzeczywiście tak odmienne temperamenty i style myślenia, że konflikty były nieuniknione. Krępowiecki marzył o scentralizowaniu dążeń wszystkich Polaków wokół idei „wszechwładztwa ludu”, oczekując rewolucji. Worcell uważał, że należy zburzyć stary porządek, ale przy zrozumieniu, jak należy przebudować strukturę społeczną, w oparciu o analizę systemu własności. To prowadziło go do wniosku, że narzędzia produkcji i ziemia muszą być wspólną własnością. Obaj w swych poglądach trzymali się jednak jakoś analizy spraw ziemskich, podczas gdy Świętosławski „odlatywał” w krainę mistyczno-totalitarnej utopii. Jego Ustawy Kościoła Powszechnego, przyjęte jako oficjalny program Gromad, przypieczętowały tylko rozstanie z Krępowieckim i Worcellem. Obaj powrócili na łono Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, którego byli założycielami.

Kolejny odłam chrześcijańskiej myśl społeczno-radykalnej prezentują Ludwik Królikowski i ksiądz Piotr Ściegienny. Jak należałoby ich scharakteryzować?

D. K.: To zbliżone rewolucyjne wizje utopijne, choć ta Królikowskiego ma charakter millenarystyczny, zakładający rychłe nadejście Królestwa Bożego na Ziemi. Jest tu precyzyjnie określony porządek społeczny realizujący wartości ewangeliczne. Ksiądz Ściegienny drogę do swojej utopii widział poprzez zryw niepodległościowy. Ani ruch ikaryjski, zakładający komuny w Stanach Zjednoczonych (w którym – obok Étienne Cabeta – Królikowski był liderem), ani spisek niepodległościowy księdza Ściegiennego nie zrealizowały zakładanego ideału. Komuny rozpadły się bardzo szybko, a spisek zamiast do wybuchu powstania doprowadził Ściegiennego na szafot, który ostatecznie zamieniono mu na chłostę i katorgę.

Józef Ordęga, doktor filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego, którego polityczna działalność zamyka się w latach 1838-1846, głównym tematem swej refleksji uczynił Polskę. Jej powołaniem miało być wprowadzenie w życie zasad ewangelicznych, stopniowe urzeczywistnianie demokracji i realizacja powszechnego braterstwa na Ziemi. W swym programie postulował zniesienie wszystkich przywilejów stanowych i podziałów klasowych. Na pierwszym miejscu jako warunek odrodzenia Polski stawiał uwłaszczenie chłopów.

D. K.: To radykalna wizja przemian społecznych, oparta głównie na poglądach mało znanego filozofa i saintsimonisty francuskiego Bucheza, z którymi zetknął się Ordęga na emigracji, ale raczej postulatywna, życzeniowa, nie oparta na rewolucyjnej przemocy. I pewnie dlatego w życiorysie Ordęgi stanowi stosunkowo krótki epizod, a on sam szybko znalazł się w kręgach Towarzystwa Demokratycznego.

Kolejny wreszcie nurt chrześcijańskiej myśli społeczno-radykalnej reprezentują Edmund Chojecki i Leon Rzewuski, bliscy liberalnej idei poszanowania wszystkiego, co istnieje, i akceptacji naturalnych praw rozwoju. Obaj znają socjalizm francuski, dostrzegają niebezpieczne utopie komunistyczne, a także podkreślają wagę chrześcijaństwa, jako katalizatora zmian, które doprowadzić mają do realizacji „nowego świata”. Główne źródło problemów widzą w konflikcie władzy i wolności. Jak chcieli rozwiązać ten konflikt? Jakie reformy społeczne postulowali?

D. K.: Obaj wyrażali zaczerpniętą chyba od Proudhona niechęć do władzy państwowej, a nowe porządki chcieli wprowadzać poprzez ruchy oddolne, stowarzyszeniowe, czy jak wtedy mówiono – gminowładztwo, czyli system samoorganizacji społecznej w duchu chrześcijańskim. Dla tego „anarchistycznego” sposobu myślenia charakterystyczne są słowa Chojeckiego: „Im rząd jest mniej widzialnym, tym doskonalszym, im mniej praw w narodzie, tym mniej zbrodni, im mniej pośrednictwa rządowego, tym więcej wolności, im mniej ześrodkowania władzy, tym więcej równości, im mniej ustaw literą prawa obowiązujących wobec bliźnich, tym więcej braterstwa. Czyliż ludzkość na darmo wystawiła teorię stowarzyszenia przeciw potędze sił zjednoczonych w rękach rządu?”.

Obaj też uważali, że samoorganizująca się gmina jest rdzeniem konstytucyjnym suwerennego narodu. Później Chojecki poszedł jeszcze dalej, zauważając, że nawet oddolnie zorganizowane gminy mogą się degenerować i nie gwarantować sprawiedliwości i ładu społecznego, aby na koniec całkowicie złagodzić swoje radykalne poglądy. Ale to już zupełnie inne czasy…

A czy da się określić profil społeczny tych chrześcijańskich radykałów? Wysadzeni z siodła „przez historię” szlachcice i arystokraci?

D. K.: Tylko Ludwik Królikowski i ksiądz Piotr Ściegienny byli chłopskiego pochodzenia. Pozostali należeli do ziemiaństwa, arystokracji, łączyło ich także to, że wskutek udziału w powstaniu listopadowym z reguły potracili wszystko albo bardzo dużo. Wyjątek stanowili Rzewuski (który został w kraju) i Chojecki. Większość radykałów na emigracji klepała biedę – władza carska skonfiskowała ich majątki, nie mieli też możliwości powrotu na ziemie polskie. Zapewne fakt, że nie mogli rzeczywiście gospodarować „na ziemi”, nie mierzyli się z twardymi realiami zarządzania majątkiem, również wpływał na radykalizm ich przekonań. Pamiętajmy ponadto, że w powstaniu listopadowym uczestniczyli jeszcze jako bardzo młodzi ludzie, zatem z niewielkim jeszcze doświadczeniem życiowym, dotknięci wielką, zbiorową tragedią.

Jak postrzegali Rosję?

D. K.: Państwo rosyjskie to dla nich był diabeł. Na ogół nie znali myśli rosyjskiej, czerpali głównie z francuskiej kultury politycznej, trochę też z niemieckiej i włoskiej. O Rosji nie wypadało im mówić pozytywnie w żadnym kontekście – chyba że o ludzie rosyjskim, który, jak to było w wizji Ściegiennego, wraz z polskim doprowadzi do światowej rewolucji. Rosja była kwintesencją wszystkiego, przeciw czemu, jako rewolucjoniści, występowali. Polska była w ich myśleniu „mesjaszem narodów”, ale ich postrzeganie Europy mieściło się w granicach, którą wyznaczała kultura Zachodu, poza tym była dzicz, rosyjska barbaria, którą trzeba było jakoś zwalczyć. Proszę pamiętać również, że byli to ludzie wychowywani na języku francuskim, ich punktem odniesienia po roku 1831 była, owszem, „wolność wasza i nasza”, ale w kontekście europejskiej Wiosny Ludów, a nie wyzwolenia ludu rosyjskiego od samodzierżawia. Tu warto zaznaczyć, że ten typ radykalizmu chrześcijańskiego miał jeszcze wpływ na Wiosnę Ludów, później – cóż – ludzie się starzeli, niektórzy tracili na radykalizmie, przychodzili następni, zmieniały się realia.

Czy polski chrześcijański radykalizm społeczny przetrwał dziś w myśleniu o Polsce i sprawach społecznych? Co możemy uznać za jego stałą i ważną wartość?

D. K.: Ten dorobek został na długo zapomniany także dlatego, że zmieniała się polska rzeczywistość jeszcze pod zaborami. We wczesnych latach PRL, owszem, wracano do takich postaci jak ks. Ściegienny, ale to wszystko było robione w kluczu „jedynie słusznej” interpretacji, naznaczone „dydaktyzmem” PRL-owskim, bez pogłębionej analizy rzeczywistych poglądów.

W latach 70. zainteresowanie różnymi tradycjami polskiego myślenia politycznego z XIX wieku odżyło i stanowiło źródło inspiracji dla rozwijających się wówczas ruchów opozycyjnych. Również romantyczni socjaliści budzili zainteresowanie. Fragmenty z pracy „Wskrzesić Polskę, zbawić świat”, którą opublikowałem w 1981 r., jeszcze przed stanem wojennym, bardzo często cytował w swoich kazaniach ksiądz Jerzy Popiełuszko. Często miałem spotkania w kościołach na terenie całej Polski, ponieważ ksiądz proboszcz czy biskup byli zainteresowani książką. Trzeba zresztą pamiętać, że wiele się zmieniło w myśleniu Kościoła o klasie robotniczej, sprawiedliwości społecznej przynajmniej od czasów encykliki „Rerum novarum” Leona XIII. Później przyszedł Sobór Watykański II, a z kolei w realiach PRL Kościół katolicki wyraźnie wspierał opozycję. Nie dziwię się zatem, że kapelan „Solidarności” w książce znajdował idealne passusy, łączące język chrześcijaństwa z językiem lewicy, świetnie wkomponowane w kontekst kazań. Nie była to myśl systemowa, ale i tak zdziwił mnie ten oddźwięk względem kompletnie nieznanych postaci. Uważam zresztą, że myślenie ks. Popiełuszki samo z siebie było bliskie tamtym radykałom, że między jego wiarą a odczuwaniem świata w kategoriach sprawiedliwości społecznej, troski o warstwy upośledzone były bardzo silne związki.

Teologia wyzwolenia po polsku?

D. K.: To był w pewnym momencie bardzo modny temat! Ale po roku 1989 wszystko się przewróciło i myślenie o tamtych, dziewiętnastowiecznych realiach, w tym o radykałach społecznych, zostało w gestii historyków.

Notabene przygotowując książkę, przeczytałem tysiące stron – zgrabnych esejów, ale także grafomańskich wypocin. I jedna rzecz zawsze uderzała, była cenna, a stanowi dorobek myśli lewicowej w ogóle – odświeżająca próba przemyślenia świata na nowo. Czasem było to śmieszne, czasem zborne, na pewno jednak to myślenie wnosiło pozytywny ferment w życie umysłowe całej Wielkiej Emigracji, budziło sumienia i zmieniało perspektywę. Przecież uwłaszczenie chłopów to był realny problem. Ponadto ważne były kwestie podejścia do własności, do relacji między jednostką a społeczeństwem, jej praw i obowiązków etc. Nawet jeśli myśleli na wyrost czy utopijnie, to przecież wymuszali w ten sposób dyskusje, polemiki, wpływali na inne „wyśrodkowanie” tych koncepcji w życiu społecznym. Nie przewrócili świata do góry nogami, ale zaszczepili nowe wątki.

Dziękuję za rozmowę.

Damian Kalbarczyk (ur. 1950) – autor książki „Tomasz Masaryk” (1980, pod pseudonimem Paweł Bodnar) oraz autor dwóch wyborów pism: „Wskrzesić Polskę, zbawić świat. Antologia polskiej chrześcijańskiej myśli społeczno-radykalnej 1831-1864” (1981) i Edward Abramowski – „Rzeczpospolita przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych” (1986); obie pozycje opatrzył obszernymi przedmowami. Założyciel i zastępca redaktora naczelnego kwartalnika „Res Publica”. Stypendysta Towarzystwa Kursów Naukowych. Publikował między innymi w „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, „Tygodniku Powszechnym”, „Znaku”, „Więzi”, „Res Publice”, „Krytyce”, „Aneksie”. Założyciel i pierwszy szef Instytutu Adama Mickiewicza. Obecnie wiceprezes Fundacji Jerzego Turowicza.

Wywiad pierwotnie ukazał się na portalu lewicowo.pl