E. Carpenter: Społeczeństwo samorządne (1917)

[Dzisiaj coś nieco innego -- tłumaczenie, i do tego polityczne: jednego z ważniejszych w swoim czasie manifestów europejskiego ruchu anarchistycznego, czy anarchosocjalistycznego.

Anarchizm, jak wiadomo, jest z romantyzmem ściśle związany. Wątki anarchistyczne znajdujemy zarówno u Rousseau, jak i np. Shelleya. Dodajmy, że anarchizm, nie głosząc bynajmniej fanatycznego indywidualizmu, przeciwnie: podkreśla naturalną społeczność człowieka i naszą zdolność do samorzutnego tworzenia wspólnot organicznych. Choć wobec swej klęski dziejowej kompletnie zmarginalizowany, wydaje się on właśnie tą myślą, której najbardziej -- w obecnych czasach hipercentralizmu -- potrzebujemy.

Przekład pierwotnie ukazał się na stronie "Nowy Obywatel", z którym to medium mam przyjemność współpracować. Link pod tekstem -- tłumacz.

Edward Carpenter (1844-1929) – angielski poeta, prozaik, filozof, anarchosocjalista, a także jeden z pierwszych obrońców praw mniejszości seksualnych do równego traktowania. Najbardziej słynny ze swojego filozoficznego eseju „Civilisation: Its Cause & Cure” (1889). Za życia bardzo poczytny, wywierał ogromny wpływ nie tylko na cały ruch anarchistyczny i socjalistyczny, ale także na wielu artystów modernistycznych (m.in. D. H. Lawrence’a i E. Fostera), niedługo po śmierci popadł w niemal zupełne zapomnienie. Obecnie zainteresowanie jego myślą zaczyna przeżywać renesans.]

Większość ludzi zgadza się obecnie, iż rozrost biurokracji i administracyjnego formalizmu we współczesnym państwie to rzecz bardzo niepokojąca, zwiększenie zaś wpływu władzy centralnej na życie społeczne i multiplikacja praw stanowią bardzo poważne zagrożenie. Wszyscy wiemy, że instytucje sądu i prawa w istocie skutkują pojawieniem się najprzeróżniejszych rodzajów zła: przekupstwa, szantażu, krzywoprzysięstwa, szpiegostwa, kłamstwa, fałszywych oskarżeń – całej masy niepotrzebnych cierpień, których ludzie przysparzają sobie nawzajem. Że sankcjonują i systematyzują używanie przemocy, niekiedy skrajnie brutalnej. I że w jawny i bezpośredni sposób podtrzymują istnienie niesprawiedliwych urządzeń społecznych, na przykład monopolu ziemskiego. Że ich funkcjonowanie pełne jest absurdów i sprzeczności, zarówno w teorii, jak i praktyce. Że (jak na to zwracał uwagę wielokrotnie Herbert Spencer) paraliżują one życiowo tych, którzy się im poddają i wierzą w nie. I że, wreszcie, w większości przypadków działają tak archaicznie, że niemożliwe chyba byłoby przeprowadzenie takiej ich reformy, by zestroić je chociaż trochę z wymaganiami zdrowego rozsądku – nawet gdybyśmy istotnie chcieli taką reformę przeprowadzić.

A jednak, gdy tylko zaczynamy o nich rozmawiać, zazwyczaj bronimy ich dzielnie, twierdząc, że ich istnienie przynosi nam także pewne korzyści, co najmniej równoważące ich wpływ negatywny, że są – mówiąc krótko – złem koniecznym, bez którego nie możemy funkcjonować i usunięcie którego przyniosłoby tylko erupcję chaosu, przemocy i konfliktów społecznych.

Warto, być może, przyjrzeć się tutaj tej argumentacji nieco bliżej. Co ciekawe bowiem, dzieje najprzeróżniejszych ludów i narodów wskazują bowiem na coś przeciwnego. Nie tylko wszystkie plemiona przeszłości żyły w zgodzie i przyjaźni społecznej bez choćby śladu pisanych przepisów, ale nawet wiejskie społeczności dnia dzisiejszego, takie jak istniejące w różnych zakątkach Irlandii, Szwecji, Szwajcarii czy Chin, funkcjonują według dokładnie tej samej zasady. Prawo państwowe, jego ustanowienie i egzekwowanie, odgrywają w ich życiu rolę zaledwie marginalną. Oczywiście, we wszystkich tego rodzaju zbiorowościach wielkie znaczenie posiada obyczaj, ów niezbędny kręgosłup życia wspólnego. Ale obyczaj różni się znacznie od prawa, stanowi – jak moglibyśmy powiedzieć – prawo w formie zarodkowej, słabe, rudymentarne. I istotnie, jakkolwiek surowe, sztywne czy wręcz głupie byłyby przeróżne obyczaje plemion prymitywnych, to i tak niepomiernie łatwiej je zmienić, jeżeli nie skostniały jeszcze w formę pisaną, z towarzyszącym jej w sposób konieczny przepychem historii i ceremoniału – a także armią niebezpiecznych ludzi, zawodowo pilnujących ich przestrzegania [1].

Czy ludzkie społeczeństwa mogą istnieć bez rozbudowanej struktury obyczaju? Wątpię. Nie ma jednak żadnej wątpliwości co do tego, że mogą nie tylko istnieć, ale funkcjonować świetnie i w dobrym zdrowiu, bez prawa pisanego. I kiedy obyczaj przyjmuje – wśród ludów rozumnych i bardziej zaawansowanych, które wyszły ze stanu barbarzyństwa – formę łagodną i, wciąż wywierając pewną presję na sumienie jednostek, staje się dość elastyczny, aby zmieniać się w zależności od wymagań życia – wtedy właśnie widać wyraźnie, iż stanowi on szlachetniejszą siłę społeczną, niż prawo, przewyższając je tak, jak żywy organizm przewyższa martwą maszynę. Zresztą, przecież i znaczna część naszych relacji społecznych funkcjonuje na zasadzie zwyczajowej, niektóre z tych obyczajów zaś, jak widzimy choćby na przykładzie mody czy „prestiżu społecznego”, mają wielką moc. Żadne prawo, na przykład, nie reguluje kwestii zakładów sportowych, a jednak oszustwa w tej materii zdarzają się bardzo rzadko.

Oczywiście, ludziom tak przyzwyczajonym, jak my, by do każdej byle bzdury „wzywać policję”, trudno wyobrazić sobie życie bez tej instytucji. Ponieważ zaś od jej istnienia faktycznie zależy spora część naszego życia, jej likwidacja wywołałaby pewien chaos, to znaczy – może inaczej – ponieważ bez niej nie dałoby się utrzymywać ani obecnego systemu wyzysku, ani owych nieprawdopodobnych różnic majątkowych, jakie zachodzą między klasami, nasze społeczeństwo, oparte przecież właśnie na tych dwóch sztucznych fundamentach, z konieczności musiałoby się rozpaść [2]. Tym niemniej, twierdzić, że coś jest konieczne społecznie w ogóle tylko dlatego, że nie może bez tego istnieć społeczeństwo nienormalne, nienaturalne, jest czymś podobnie absurdalnym. To tak, jak gdyby powiedzieć, że ponieważ każda chińska arystokratka musi przejść proces krępowania stóp, wszystkie kobiety świata powinny mieć okaleczone stopy. I istotnie, tego nam właśnie potrzeba – zrozumieć, że nasz stan społeczny jest czymś tak samo strasznym i nieludzkim, jak okaleczona stopa. Jeśli zaś zdołamy to uczynić, zrozumiemy także, jak zbędne są wszystkie owe instytucje – takie właśnie, jak sądy i policja – za swój jedyny cel mające podtrzymywanie jego istnienia.

Z tej też przyczyny wszelkie wątpliwości, jakie pojawiają się w ludzkich umysłach w związku z propozycją stworzenia społeczeństwa ludzi wolnych – społeczeństwa bez rządu, a więc samo-rządnego – dotyczą nie tyle tego, czy powinniśmy to zrobić (tutaj raczej wszyscy się zgadzamy), ale tego, czy można to zrobić. Chodzi o kwestie praktyczne. Ale w tym wypadku większość trudności, jakie zachodzą, wynika nie z czego innego, jak z istnienia naszej obecnej patologii. Ludzie widzą więc, na przykład, że główną siłą napędową współczesnego życia jest bratobójcza walka o przetrwanie i wnoszą stąd, że bez rządu społeczeństwo pogrąży się w chaosie mordów i grabieży z jednej – oraz biernego próżniactwa z drugiej strony [3].

Choć sąd ten może wydać się bardzo twardy, tym, co napędza nasze życie społeczne w jego warstwie zewnętrznej, jest strach. Od nędznego niewolnika swego pracodawcy, który wstaje przed świtem, przeciska się przez nasze zatłoczone ulice do swego miejsca pracy, aby od pierwszego gwizdka przez dziewięć, dziesięć, dwanaście godzin wykonywać tę samą, monotonną czynność za śmieszne pieniądze; który wraca późnym wieczorem, by ucałować swoje śpiące dzieci, zjeść kolację i, w śmiertelnym zmęczeniu, zwalić się na łóżko, znów wstać i następnego dnia powtórzyć w każdym punkcie ten wycieńczający rytuał; i który godzi się na takie właśnie, nieludzkie i podłe życie, wyzute kompletnie z godności i sensu tylko dlatego, że boi się umrzeć z głodu; po wielkiego potentata, który wiedząc, że majątek zrobiony na przekrętach i spekulacji to dom zbudowany na piasku, który w każdej chwili może się zawalić; który im więcej ma pieniędzy, tym bardziej boi się je stracić; i który bez ustanku musi walczyć o pozycję, nawet uciekając się do najbardziej niegodziwych zagrywek; słowem, od najbiedniejszych do najbogatszych, całe nasze społeczeństwo drży o swój byt, nad wszystkimi straszliwy demon strachu rozpostarł swoje czarne skrzydła. Nieustanna gorączka to znak naszego życia. Nie ma w nim miejsca na naturalne zadowolenie i pogodę ducha. Jak ulice naszych miast długie i szerokie, nie znajdzie się na nich nikt, kto śpiewałby jakąś piosenkę (może z wyjątkiem gliniarzy). Nawet chłopcy pracujący w polu nie nucą już swoich słynnych przyśpiewek – no, nie wspominając nawet o tym, że gdyby robotnik w nowoczesnej fabryce śpiewał podczas pracy, zostałby natychmiastowo i brutalnie „wylany”. Przypominamy rozbitków, ostatkiem sił wspinających się na przybrzeżne skały. Pod nami szaleje ciemna i wściekła kipiel. Każdy stara się za wszelką cenę dokonać ledwie jednej rzeczy – nie spaść. Jeśli zaś w przypływie paniki wykona jakiś nieostrożny ruch i zepchnie w dół jednego ze swoich towarzyszy? No cóż, w takich warunkach podobnie przykre wypadki są rzeczą nieuniknioną.

Ale taki stan rzeczy nie jest normalny. I choć historia rodzaju ludzkiego niezbicie dowodzi, że walka o byt stanowi konieczny element życia, to nie znajdujemy w niej żadnych zgoła przykładów – może z wyjątkiem przypadków naprawdę skrajnych – podobnie wszechobecnego i miażdżącego niepokoju. Obserwacja plemion prymitywnych, z naszej perspektywy skrajnie „biednych”, odsłania przed nami obraz egzystencji zbiorowej zasadniczo odmienny od warunków naszego, jak moglibyśmy powiedzieć, imperium strachu. Proszę teraz moich Czytelników, aby na moment spróbowali wyobrazić sobie, co by się stało, gdyby zdjęto z naszych barków to nieludzkie brzemię – i jakie byłyby tego skutki praktyczne.

Wyobraźmy sobie zatem, że jakiś dobry mag – jakiś, powiedzmy, transcendentalny minister finansów – machnął różdżką i wyczarował świat, w którym mielibyśmy nie tylko dobrą emeryturę na stare lata, ale także godne zabezpieczenie materialne na całe życie, no – może, aby nie przesadzić: gwarantowany dostęp do artykułów pierwszej potrzeby, tak iż w przyszłości nikt nie odczuwałby już owego stale towarzyszącego nam niepokoju o byt materialny swój i swojej rodziny. Jakie skutki miałoby to dla naszego życia?

Być może, jak wielu utrzymuje, że się stanie, dziewięć dziesiątych z nas powiedziałoby sobie: „Prędzej mi głowa odpadnie, niż kiedykolwiek jeszcze w życiu choćby kiwnę palcem”. Jak ten kataryniarz ze znanej anegdoty, który, doszedłszy do pewnego majątku, rozwalił swoje stare narzędzie pracy siekierą, wrzeszcząc: „No, to teraz sobie graj! Teraz sobie graj!”, czulibyśmy zapewne do naszej pracy tak ogromny wstręt, że rzucilibyśmy ją na zawsze. Jak powiadam, byłoby to bardzo prawdopodobne – i, co więcej, bardzo racjonalne! „Praca” bowiem oznacza współcześnie zazwyczaj zajęcie tak poniżające i bezsensowne, że najlepszym i najbardziej męskim, co można z nią robić, to jej nie wykonywać!

Załóżmy jednak, iż – mając zapewnione przynajmniej minimum egzystencji i wolność od zagrożenia śmierci głodowej – istotnie wszyscy udalibyśmy się na długi wypoczynek, z pietyzmem dbając przede wszystkim o to, aby nic nie robić. Że poleżelibyśmy sobie do góry brzuchem przez dwa, trzy, czy nawet sześć miesięcy. Czy to nie oczywiste, że po takim czasie dla większości z nas ta bezczynność stałaby się po prostu nie do zniesienia, w związku z czym wzięlibyśmy się do jakiejś roboty, tej lub innej, w każdym razie choćby po to, aby stworzyć coś ponad minimum – jakiś przedmiot użyteczny lub piękny, dla nas albo i naszych sąsiadów, albo i nawet dla społeczeństwa jako takiego? Że mówiąc najprościej, po pewnym czasie rozpocząłby się spontaniczny i szeroko zakrojony proces produkcji najprzeróżniejszych rodzajów dóbr, z towarzyszącym mu w naturalny sposób procesem wymiany, i ani byśmy się obejrzeli, a nieomal na naszych oczach powstałoby nowe, samowystarczalne społeczeństwo, działające nie ze strachu i niepokoju, ale raczej wspólnego dążenia do szczęścia i pełni?

Fakt, iż jeśli ulżyć im codziennych trosk, ludzie sami z siebie zaczynają zajmować się czymś pożytecznym, widać najwyraźniej na przykładzie klas posiadających. Nie da się wszak zaprzeczyć, że ich przedstawiciele, mając zapewnione nie tylko minimum egzystencji, ale dużo, dużo więcej, cechują się wielką energią i chęcią działania. Kilka dekad, ba, kilka lat, wystarczyło, aby sfalsyfikować pryncypia wykwintnej teorii socjologicznej o pikniku jako naczelnym celu ludzkiej egzystencji i teraz obserwujemy przecież prawdziwy wysyp najprzeróżniejszych stowarzyszeń, lig, organizacji charytatywnych, inicjatyw w stylu „sztuka dla ubogich”, krucjat antyalkoholowych i tego typu rzeczy, stanowiących po prostu naturalny wyraz twórczych energii człowieka, szukających dla siebie ujścia na niwie społecznej. Oczywiście to wielka szkoda, że, w związku z niezwykle niedoskonałym wykształceniem bogatych, inicjatywy te są zazwyczaj po prostu niewydarzone. Tym niemniej, niewątpliwie w przyszłości uda się to naprawić. Chodzi mi tutaj jednak wyłącznie o to, abyśmy dostrzegli, że skoro bogaci, choć tak źle przygotowani do tego przez tradycje i mentalność swojej klasy, spontanicznie podejmują podobne działania, nie ma niczego absurdalnego w założeniu, że zwykli ludzie, znacznie mocniej przecież stojący na ziemi, zrobią to samo.

Jeśli zaś ktoś jeszcze ma wątpliwości, niech przypomni sobie tylko wszystkie owe tysiące mieszkańców naszych ogromnych miast, którzy daliby sobie odciąć dwoje uszu w zamian za możliwość pracy na roli – przecież nie z nadziei na zbicie majątku, ale dlatego, że kochają to życie. Albo którzy hobbystycznie zajmują się uprawą działek czy ogródków. Albo których prawdziwe życie zaczyna się po zakończeniu pracy zawodowej, którzy zajmują się po godzinach ciesielką, rzeźbieniem w drewnie, kowalstwem artystycznym czy czym tam jeszcze, słowem: to niepoliczone mnóstwo urodzonych ogrodników, stolarzy, ślusarzy – i potem, po prostu, spróbuje wyobrazić sobie, co by się stało, gdyby ci wszyscy ludzie mogli nagle, w pełnej wolności, poświęcić się swojemu ulubionemu zajęciu.

Wydaje mi się to zatem przynajmniej możliwe, iż społeczeństwo wolne od przymusowej tresury i brutalnej kontroli, spontanicznie zaczęłoby wytwarzać dobra najcenniejsze dla siebie. Nie wynika stąd bynajmniej, rzecz jasna, iż taki stan rzeczy natychmiast wydałby z siebie idealną harmonię i powszechny pokój. Przyniósłby jednak zapewne przynajmniej kilka zmian na lepsze, które to również pragnąłbym tutaj pokrótce omówić.

Po pierwsze zatem, każdy człowiek kierowałby się przy wyborze zawodu głównie świadomością własnych upodobań i talentu, przynajmniej w stopniu znacznie większym, niż to ma miejsce obecnie. W związku z tym łatwiej byłoby mu znaleźć zajęcia, w których byłby dobry. Wzrost produktywności i efektywności, jaki ta zmiana wywołałaby, byłby wprost gigantyczny, a do tego uwolnienie naturalnej różnorodności smaku i inwencji jednostek skutkowałoby proporcjonalnym zwiększeniem różnorodności i indywidualności wytwarzanych dóbr.

Po drugie, praca w tym nowym systemie byłaby użyteczna. Na pewno nikt nie kopałby dołków w ziemi tylko po to, aby je za moment zakopać – no a przecież nie ma najmniejszych wątpliwości, że większa część pracy wykonywanej w naszym obecnym systemie ma mniej więcej tyle samo sensu. Indywidualny stolarz, składając komódkę dla siebie czy sąsiada, dba przede wszystkim o to, aby całość się trzymała, a szuflady otwierały i zamykały. A jednak w dziewięciu na dziesięć komód wytwarzanych w komercjalizmie, szuflady z ledwością da się otworzyć, a potem jeszcze trudniej zamknąć. Nie chodzi bowiem o to, aby dany mebel spełniał swoją funkcję, ale aby się sprzedał. Sprzedał i przyniósł zysk. No a skoro tak, to lepiej, aby – zachowując pozory jakości – był zwykłym badziewiem, bo wtedy klient szybciej będzie musiał kupić nowy i znów napychać kieszenie pośrednika czy fabrykanta. Stopień marnotrawstwa, jakie dokonuje się w warunkach naszego obecnego systemu, jest wprost gigantyczny. Nie ma to jednak najmniejszego znaczenia, dopóki pieniądze trafiają do tych, do których powinny.

W wolnym społeczeństwie praca byłaby wykonywana ze względu na swoją użyteczność. Ciekawe, że jeśli się nad tym zastanowić, nie ma żadnego zgoła innego powodu, aby w ogóle pracować. Rzecz jasna, w tym wypadku przez „użyteczność” rozumiem też, na przykład, piękno – bo nie ma, zresztą, żadnej przyczyny, dla której zaspokajanie jednej ludzkiej potrzeby, choćby potrzeby piękna właśnie, traktować specjalnie i wynosić ponad inne, na przykład taką potrzebę jedzenia. Chodzi mi o to, że każdą pracę, w istocie, wykonujemy tylko dlatego, że jej owoce służą zaspokojeniu jakiegoś ludzkiego braku. Z tajemniczych powodów wszakże, w społeczeństwie handlowym wcale to tak nie wygląda. Praca służy tylko wytwarzaniu czegoś, co się sprzeda i przyniesie zysk. Nie ma znaczenia, czy dany produkt jest wykonany dobrze, czy źle, o ile wypełnia to jedno naczelne zadanie. Łatwo na tej podstawie zorientować się przy tym, że nawet gdyby – w wyniku naszej reformy – skala produkcji spadła, nawet znacząco, i ludzie nie pracowali już tak długo, jak obecnie (co jest stanem nader pożądanym), to i tak w związku z zawrotnym wzrostem jakości i praktyczności wytwarzanych dóbr, jej wartość per saldo byłaby i tak dużo wyższa.

Po trzecie, z kolei, zmiana, którą tutaj postulujemy, poskutkowałaby tym, że praca sama z siebie – jak o tym często i mądrze pisał William Morris – stałaby się rodzajem przyjemności, prawdopodobnie największą przyjemnością życia. To zaś, zmieniłoby zupełnie jej naturę. Dzisiaj na pewno nie możemy powiedzieć, że praca stanowi przyjemność. Ilu znajdzie się dzisiaj ludzi, którzy czerpią realną satysfakcję ze swojego zawodu? Czy nie dałoby się ich policzyć w każdym hrabstwie dosłownie na palcach jednej ręki? A jednak, czym może być nasze życie, jeśli jego większość spędzamy robiąc coś, do czego czujemy wyłącznie odrazę? Nie – na miano prawdziwej ekonomii może zasługiwać tylko taka idea, która pozwoliłaby nam zmienić stan społeczny w taki sposób, aby praca zawodowa znów stała się źródłem radości. Tylko pragnąc tej zmiany, stoimy naprawdę po stronie człowieka, po stronie życia. Jeśli zaś pracujemy radośnie – pracujemy pięknie. Bolesny rozdział piękna i użyteczności znika, a wszystkie owoce ludzkiego wysiłku stają się także dziełami sztuki. Sztuka zaczyna być współrozciągła z życiem.

Nietrudno chyba zatem dostrzec, że podczas gdy społeczeństwo obecnie opiera się na fundamencie utrzymywanego przemocą systemu własności prywatnej, w którym z konieczności najwyższą pozycję zdobywają ludzie twardzi i bezwzględni, by potem żerować na innych, skutkiem zaś tego jest brutalna i nieustanna walka o byt, w której rolę najważniejszego czynnika psychologicznego odgrywa strach – my proponujemy wizję społeczeństwa, w którym własność prywatna – o ile w ogóle by istniała – stanowiłaby skutek spontanicznej zgody, wynikającej nie z lęku czy żądzy pieniądza, ale raczej poczucia realnej wspólnoty celu i życia, w którym ludzie pracowaliby dlatego, że lubiliby swoją pracę, że czuliby, iż umieją ją wykonywać i że jej owoce przyniosą pożytek im oraz ich bliźnim.

Jakże utopijnie to wszystko brzmi! Jakież to absurdalnie proste, wręcz naiwne – pracować dlatego, że się to lubi i chce się zrobić coś pożytecznego. Jak piękna jest ta koncepcja – i jak absolutnie „niepraktyczna”, niemożliwa do zrealizowania!

Niemożliwa? Doprawdy? Od Salomona po Isaaca Wattsa [4], mędrcy wszystkich epok radzą nam: uczcie się od mrówki – uczcie się od pszczoły! I – och! – jakże utopijne, jak niepraktyczne jest życie tych niemądrych stworzeń! Czy można wyobrazić sobie głupszą postawę, niż choćby ta pszczoły właśnie, naiwnej istoty, która nie tylko nie zawaha się oddać życia za rój, ale jeszcze zanosi owoce swojej pracy do wspólnych magazynów, zamiast schować je za wielkim murem i bramą zamkniętą na cztery kłódki, aby w odpowiednim momencie zbić majątek na handlu miodem? Głupie zwierzę, przyjdzie jeszcze dzień, że pożałujesz swego braku przedsiębiorczości, gdy – sama umierając z głodu – ujrzysz jak inni przejadają to, co w pocie czoła stworzyłaś!

A ciało ludzkie, owo cudowne zwieńczenie i lustro całego wszechświata – co z nim? Czyż ono również nie dostarcza przykładu najczystszej utopii? Żywa całość, złożona z miriadów komórek, członków, narządów – wszak zdrowe ciało to najdoskonalsza społeczność, jaką tylko można sobie wyobrazić. Co mówi dłoń, gdy musi coś chwycić? Czy zaczyna od targowania się, jaką zapłatę otrzyma za swój wysiłek i odmawia kiwnąć palcem, dopóki nie dowie się, co z tego będzie mieć? Oczywiście, że nie – przecież wiemy, iż każdy członek robi to, co do niego należy i (takie prawo utopii) tym samym podtrzymuje obieg krwi, dzięki któremu zostaje zaopatrzony w składniki odżywcze, jakich mu akurat potrzeba. W naturalny sposób pojawia się pytanie: czy zdrowe ludzkie społeczeństwo nie mogłoby funkcjonować na podobnych zasadach? Czy sam fakt robienia czegoś dla ogółu, nawet rzeczy najbardziej niepozornej, to nie dość, aby człowiek miał zabezpieczone przynajmniej materialne minimum swego istnienia? Czy zdrowa wspólnota pozwoliłaby któremukolwiek ze swych członków umrzeć z głodu? Przecież to tak, jak gdyby ktoś pozwolił uschnąć i odpaść jednemu ze swych palców. I, wreszcie, czy nie jest możliwy taki stan społeczny, w którym ludzie przestaliby czuć niepokój o wynagrodzenie za pracę, ale raczej pracowali w pierwszym rzędzie dla przyjemności robienia czegoś pożytecznego, mając pewność, że nie pozostanie to bez godnej rekompensaty?

Bo istotnie, instynkt wykonywania zajęć potrzebnych, czyli takich, które trzeba zrobić, działa w człowieku z wielką siłą. Nawet dzieci, owe „dzikusy wieku”, odczuwają wielką dumę z bycia pożytecznym, no i przecież można chyba wyobrazić sobie, że moglibyśmy kiedyś, zamiast – jak teraz – wtłaczać im do głowy, że „trzeba sobie radzić”, robić pieniądze, „być szybszym” i, miażdżąc głowy swoich bliźnich piąć się na „szczyt”, na którym nie będzie już konieczności pracować – że zamiast tego, powiadam, moglibyśmy uczyć je, jak stać się szanującym siebie obywatelem dojrzałej wspólnoty, która – zapewniając swoim członkom materialne bezpieczeństwo – w naturalny sposób oczekiwałaby czegoś w zamian. Nawet małe dzieci rozumieją te sprawy. Czy naprawdę dorośli ludzie nie potrafiliby?

Ale absurdem jest w ogóle debatować nad kwestią możliwości, skoro samo życie dostarcza tak wielu konkretnych przykładów jej urzeczywistnienia. Herman Melville, w swoim pierwszym, pięknym dziele „Typee”, podaje opis życia rdzennych mieszkańców Markizów na Oceanie Spokojnym, wśród których spędził znaczną część roku 1846. Pisze: „Przez cały czas trwania mego pobytu ani jedna osoba nie została osądzona za przestępstwo wobec ogółu. Nie zauważyłem też żadnych śladów istnienia formalnych sądów czy skodyfikowanego prawa, ani żadnej formy »policji«, która łapałaby włóczęgów i naruszających spokój publiczny. Krótko mówiąc: plemię to nie ma żadnych oficjalnych instytucji na ochronę zgody i dobrobytu społecznego, owej korony wszystkich oświeconych cywilizacji”. A jednak, mimo dostrzeżenia tej „niedoskonałości”, dzieło to stanowi właściwie jedną wielką laudację ku czci Polinezyjczyków, ocierającą się momentami o romantyczny ferwor. Dodajmy, że świadectwo Melville’a jest wiarygodne i potwierdziło je wielu podróżników. Panował łagodny komunizm. Jeśli rybacy mieli dobry połów, nie zatrzymywali jego owoców dla siebie, ale dystrybuowali równo między wszystkich, sobie zostawiając taką samą część. Gdy jakaś rodzina potrzebowała nowej chaty, wszyscy pomagali przy budowie. Znajdujemy taki opis: „Przez cały dzień około setka ludzi znosiła na miejsca potrzebne materiały: niektórzy po jednej czy dwóch trzcinach do budowy ścian, inni – liście palmowe nabite na łodygi hibiskusa (z tego robi się tutaj dachy). Każdy trochę pomógł. W ten sposób, właściwie bez wysiłku, pracę zakończono przed zachodem słońca”.

Te same komunistyczne obyczaje istnieją, rzecz jasna, w niemal wszystkich plemionach kuli ziemskiej, na kulturach których nie odcisnęła jeszcze piętna cywilizacja komercjalistyczna. Ślady ich można odnaleźć jeszcze wcale blisko nas, na przykład na szkockiej wyspie St. Kilda, gdzie obyczaj dzielenia się owocami połowu, bardzo podobny do tego opisanego przez Melville’a, utrzymuje się do dnia dzisiejszego [5] – i, zresztą, trwają one, rozproszone, na obrzeżach naszej cywilizacji, wśród pracowitych „pszczół” naszych bujnych lasów i prastarych wsi. I, istotnie, możemy zasadnie zadać tutaj pytanie nie o to, czy taka forma życia społecznego jest możliwa, ale raczej, czy nie stanowi ona jedynej możliwej formy życia społecznego w ogóle? Bo to przecież oczywisty, czysty i ponury absurd, określać owe współczesne hordy ludzkie, w których wszyscy bezustannie walczą ze sobą o fizyczne przetrwanie, zaganiani do tej walki ciężką pałką praw i kar, mianem społeczeństwa. Równie dobrze można by uważać za „społeczeństwo” owych wygłodzonych nieszczęśników z „czarnej dziury” w Kalkucie [6]. Każdy, jeżeli spróbuje – chociażby na moment – przeniknąć myślą swoją najgłębszą naturę, pojmie w lot, że jedyną wspólnotą, w której mógłby się naprawdę spełnić, byłoby ta, która – z jednej strony – dawałaby mu pełną wolność, z drugiej wszakże: łączyła go mocnymi więzami zaufania ze wszystkimi współobywatelami. A także, iż w pełni wolni stajemy się wyłącznie troszcząc się o innych jak o siebie samego. To nie są skomplikowane zasady. I skoro zdołały je urzeczywistnić tak liczne plemiona, które nie wyszły jeszcze ze stanu prymitywizmu, z pewnością nie sprawiłoby to trudności ludziom cywilizowanym. Powie ktoś jednak (zupełnie, zresztą, zgodnie z prawdą): „Ależ, społeczeństwa europejskie są o wiele bardziej złożone, niż plemiona!”. Na to odpowiadam tylko tyle, że jeśli człowiek współczesny, ze swoją nauką i radami pedagogicznymi, ze swoim mózgiem, przez wieki ćwiczonym do naukowego myślenia, nie nauczył się rozwiązywać problemów bardziej skomplikowanych, niż „dzikusi” – to cóż; lepiej będzie, jeśli wrócimy do stanu „dzikości”.

Czas jednak powiedzieć kilka rzeczy bardziej praktycznych.

Jeśli zatem chodzi o samą możliwość stworzenia wolnego i prawdziwie wspólnotowego społeczeństwa, to nie mam – powtarzam – co do niej żadnych wątpliwości. Pozostaje jednak znacznie bardziej paląca kwestia tego, jak tę zmianę przeprowadzić – jaka droga mogłaby zaprowadzić nas do krainy wolnych ludzi?

Zaczęliśmy od wyobrażenia sobie ludu oswobodzonego spod tyranii strachu i niepokoju, ale w długiej perspektywie ewolucyjnego wzrostu, takie nagłe zmiany się nie zdarzają. Z tej przyczyny nie należy spodziewać się, że przejście do nowej formy społecznej nastąpi szybko. Grupy, które nauczyły się funkcjonować w warunkach „wolnej przedsiębiorczości” i bezustannej konkurencji tak świetnie, jak narody Europy, muszą się tego wpierw oduczyć. Poczucie wspólnego życia, z którego obecnie nie zostało niemal nic, musi mieć czas i przestrzeń do regeneracji. Mamy również pełną świadomość tego, że – w związku z tym właśnie – pewna pośrednia faza rozwoju gospodarczego będzie niezbędna.

Spoglądając na te zgliszcza społeczne, jakie komercjalizm zostawia w dziedzictwo przyszłym pokoleniom – te bezradne, wiecznie pijane, niewydarzone, niezdolne masy, przemierzające Londyn i hrabstwa wiejskie od przytułku do przytułku, albo równie niezdolnych i jeszcze bardziej bezużytecznych leniwców z klas wyższych, rozumiemy, iż tylko dyscyplina, skądinąd dość ścisła (taka, na przykład, jaką zaprowadzono nas czas wojny) może opanować nieco ten potworny chaos. Naród już został zmuszony do uczestnictwa w całej masie pożytecznych przedsięwzięć, takich jak odtworzenie rolnictwa, nacjonalizacja ziemi, zalesianie, budowa i naprawa szlaków wodnych, i tak dalej, których owocem jest daleko posunięte uspołecznienie gruntów i środków produkcji. Jednocześnie centralizacja przemysłu w coraz większe i większe trusty pozwala znacznie łatwiej kontrolować jego funkcjonowanie i zmuszać do pracy na rzecz dobra publicznego.

Z drugiej strony, rozwój związków zawodowych i spółdzielni, jak również intensyfikacja wymiany dóbr między tymi instytucjami, przynoszą podobne rezultaty. Instytucje owe tworzą zarodki nowego społeczeństwa, w którym bogactwo wytwarza się nie dla zysku jednostek, lecz dla dobra wielu. Ten swego rodzaju kolektywizm ochotniczy rozwija się równolegle do kolektywizmu państwowego.

Wraz z postępami tych nowych form gospodarki kolektywistycznej spekulacja stanie się stopniowo coraz bardziej i bardziej nieopłacalna. I choć, oczywiście, wielki biznes zrobi wszystko, aby storpedować program robót publicznych dla bezrobotnych (ponieważ poprawiając ich sytuację materialną, redukuje on odsetek taniej siły roboczej, na której opiera się system komercjalistyczny), to konieczności istnienia takiego programu nie da się już dłużej negować. Wraz zaś z jego realizacją, będzie on wywierał także coraz większy i większy wpływ na sytuację zatrudnionych – i ona również zacznie się poprawiać. Oprócz tego można mieć zasadną nadzieję, że równolegle do tych dwóch czynników pojawi się jeszcze coś trzeciego, czego zwiastuny widzimy zresztą omalże na każdym kroku – nowe poczucie odpowiedzialności społecznej, nowe rozumienie naszej religii i, co za tym idzie, nowa opinia publiczna, których to pojawienie się dałoby nowy impuls i nową żywotność procesom zmiany, której pragniemy. Jeśli zaś nasze przewidywania są prawdziwe, to być może już niedługo powszechny dostęp do pracy, wzrost pensji, w połączeniu ze stopniową humanizacją warunków i przebiegu procesu produkcyjnego, wydadzą z siebie coś w rodzaju powszechnej zamożności, a przynajmniej zlikwidują nędzę. Upokarzający strach, który ciąży na sercach dziewięciu dziesiątych populacji, niepokój żebraka o fizyczne przetrwanie, zniknie, przynajmniej w znaczącej części – a wraz z nim także szalony koszmar bezustannej rywalizacji i walki o byt. Nawet stosunek do własności uległby pewnemu uzdrowieniu. Dzisiaj, instytucja własności przypomina stalową barierę, o którą ludzie co chwila rozbijają sobie głowy, ale która chroni nas przynajmniej przed upadkiem w przepaść. Jutro wszakże, gdy przepaść ubóstwa zostanie niemal zupełnie zasypana, granica między człowiekiem a człowiekiem nie będzie musiała być grubsza, niż bandaż elastyczny [7]. Obudzimy się, po prostu, pewnego dnia i ze zdumieniem stwierdzimy, że nie potrzeba nam niczego innego, jak tylko być człowiekiem.

Jednocześnie (to znaczy wraz z procesem spadku mocy pieniądza jako narzędzia zysku i spekulacji), ów koszmar, który nas dzisiaj prześladuje, ten straszny demon, jakim jest „biznes”, ze swoją syzyfową pracą, obsesyjnym poszukiwaniem nowych rynków zbytu, brutalną eliminacją konkurencji, ze swymi akwizytorami, reklamą, armią księgowych, bankami i giełdami, kontami i sprawdzaniem wyciągów z kont – on również osłabnie i straci na znaczeniu, by pewnego dnia umrzeć zupełnie i pogrążyć się w otchłani niepamięci. Uwolnione od stresu i marnotrawstwa obecnego systemu, społeczeństwo ozdrowieje jak człowiek po ciężkiej chorobie, i odnajdzie w sobie pokłady energii twórczej, których istnienia nawet nie podejrzewało.

Tymczasem w wielkich organizacjach gospodarczych, tworzonych oddolnie lub odgórnie, ludzie będą z powrotem uczyć się radości wspólnego życia – radości wspólnego działania dla realizacji wspólnych celów, radości czucia wspólnego interesu. Gdy zaś się jej już nauczą, reszta dokona się sama.

Być może w toku tych zmian, wiodących nas do ostatecznego celu, jakim jest społeczeństwo wolne, samorządne, pewne instytucje oparte na własności osobistej, jak na przykład system płacowy, choć dalekie od ideału, będą musiały zostać utrzymane – i to przez długi czas. Zresztą można zasadnie twierdzić, że jakaś forma wymiany na zasadzie „płaca za pracę”, oczywiście bardziej ludzka, niż obecnie (taka, choćby, jak tak, którą przedstawił w swoim dziele „Communal and Commercial Economy” Carruthers [8]), oparta na fundamencie prawdziwie demokratycznym, da jednostce więcej wolności, niż spontaniczny anarchizm, bo w warunkach pierwszego, jeśli A chce pracować dwie godziny, a B osiem, to mogą to robić w spokoju sumienia, otrzymają bowiem wynagrodzenia proporcjonalne do swego wysiłku, natomiast w anarchizmie, A (niezależnie, jak wielkim byłby leniem) prawdopodobnie czułby, że oszukuje swoje społeczeństwo, pracując tak mało – i ono również mogłoby czuć się oszukane, i to niezręczne napięcie utrzymywałoby się tak długo, jak długo nie zacząłby pracować więcej, tak jak reszta [9].

Niewątpliwie, sprawdziłby się na tym etapie także jakiś system „gildii narodowych” [10], które, z jednej strony, zapewniłyby robotnikom możliwość samostanowienia, a z drugiej – sprawiedliwy (ale właśnie: sprawiedliwy) udział w dochodzie narodowym. I znów, chociaż system pieniężny będzie trwał niewątpliwie jeszcze bardzo długo (w formie pensji, wynagrodzeń, rekompensat, cen, i tak dalej), to z pewnością wraz z daleko idącą zmianą mentalności społecznej, musi on z czasem stracić swą stalową twardość i przyjąć formę bardziej elastyczną, z jednej strony chronioną mocą obyczaju, z drugiej jednak – dopuszczającą mnóstwo wyjątków, koniecznych ze względu na warunki życia. Własność prywatna straci w ten sposób obecny nieludzki charakter i stanie się kwestią pożytku, swoistej praktyczności, transfery pieniężne zaś zaczną przypominać zwykłą formalność, jak to już zresztą ma miejsce między przyjaciółmi.

W fazie końcowej zostanie natomiast już tylko obyczaj. Zanik prawa własności spowoduje także równoległy zanik opartego na przemocy prawa, którego własność jest głównym generatorem. Tym niemniej, ludzie zaangażowani w funkcjonowanie różnych skomplikowanych struktur gospodarczych nie przestaną robić tego, co do nich należy, tylko już nie z przymusu, ale głównie ze względu na osąd własnego rozumu.

Tak, obyczaj będzie trwał – i zmieniał się (powoli, powoli). Forma zaś, jaką przyjmą społeczeństwa przyszłości, okaże się znacznie lepsza, żywsza, bardziej ludzka niż cokolwiek, co mogłaby stworzyć zbiorowość przyduszona do ziemi ciężkim butem prawa.

Edward Carpenter

Przeł. Maciej Sobiech

Źródło tekstu do tłumaczenia: The Anarchist Library

Przypisy:

1. Patrz niżej. Spencer i Gillen, w swej niedawno wydanej książce „The National Tribes of Australia” twierdzą, że wśród Aborygenów nie ma instytucji „wodza”. Jest tylko rada starszych, zajmująca się wymierzaniem kar za „przestępstwa”, pilnująca przestrzegania prawa małżeńskiego i okazjonalnie przeprowadzająca drobne reformy. [Wszystkie przypisy pochodzą od autora, chyba, że zaznaczono inaczej – tłumacz]

2. Należy przy tym zauważyć, że – jak pokazuje przykład społeczeństw prymitywnych – istnienie drobnych nierówności, wynikających z różnicy talentu i indywidualnej pracowitości, zawsze będzie czymś nie tylko normalnym, ale i pożądanym.

3. Chociaż trzeba tu dodać, gwoli obiektywizmu, że na trudność tę zwracają przede wszystkim uwagę przedstawiciele tych klas, które same prowadzą próżniacze i bierne życie „dekoracji społecznej”.

4. Isaac Watts (1674-1748) – angielski kongregacjonalistyczny pastor, autor m.in. licznych hymnów religijnych – oraz wiersza dla dzieci „Against Idleness and Mischief”, za przykład pracowitości podającego młodemu czytelnikowi właśnie pszczołę (przypis tłumacza).

5. Patrz: rozdział IX dzieła „Poverty and the State” H. V. Millsa.

6. Niezwykle mały loch w należącym do Kompanii Wschodnioindyjskiej Fort William w Kalkucie, gdzie w 1756 roku zwycięskie wojska radży Sirad Ud-Daulaha spędziły około 64 pojmanych Anglików (szacuje się, że około 43 z nich zmarło). (Przypis tłumacza).

7. Zmiany w tej dziedzinie już się zresztą dokonują. Czterdzieści lat temu nieliczni ubierali się w stroje z popeliny, innym zostawał barchan. Dzisiaj jednak, gdy jedwab wytwarza się z celulozy drzewnej, wszyscy mogą nadążyć za modą i drogi ubiór właściwie niczego nie zmienia. Jaki pożytek z bycia bogaczem, jeśli ktoś zarabiający trzy funty tygodniowo, może robić wokół siebie tyle samo szumu, co ty?

8. John Carrtuthers (1836-1914) – brytyjski ekonomista i inżynier, socjalista, przyjaciel Williama Morrisa (przypis tłumacza).

9. Dodajmy, że trudno wyobrazić sobie, jak instytucje takie jak kolej czy fabryki, jeśli zdecydujemy się je zachować, mogłyby funkcjonować bez jakiejś formy systemu płacowego i powinności wykonania określonych funkcji, jakiej istnienie ów system implikuje.

10. Aluzja do rdzennie angielskiej myśli tzw. socjalizmu gildyjnego (przypis tłumacza).

Link do oryginału: https://nowyobywatel.pl/2022/08/21/edward-carpenter-spoleczenstwo-samorzadne-1917/