Jan Jakub Rousseau jako filozof zdrowego rozsądku

"Istnieje tedy obywatelskie wyznanie wiary, którego artykuły zwierzchnik ma określić nie jako właściwe dogmaty religijne, ale jako poczucie uspołecznienia, bez którego niepodobna być dobrym obywatelem i wiernym poddanym".

– Jan Jakub Rousseau, „Umowa społeczna”

Artykuliki o Rousseau budzą niezmiennie najmocniejszy oddźwięk, więc dobrze pozostać chwilę przy tym filozofie. Szczególnie, że spośród wszystkich myślicieli romantycznych on chyba właśnie pada ofiarą największej ilości przekłamań i stereotypów, które potem – z przyczyny na skutek – uderzają w percepcją całej epoki. Warto zatem zacząć je powoli odkłamywać.
Dzisiaj zajmiemy się jednym z największych i najgłupszych z nich. Mianowicie: często mówi się (jak uczynił to w swoim paradygmatycznym wykładzie anty-romantyzmu pt. „Rousseau & Romanticism” Irving Babbitt w roku 1919 – książka jest leciwa, ale właściwie całą propagandę antyromantyczną można sprowadzić do Babbitta), że Rousseau był filozofem szaleństwa – że cały jego system, to ledwie pokraczne wyolbrzymienie rojeń chorego umysłu. Tymczasem – nic bardziej mylnego; bo Rousseau był, jak mało kto, filozofem zdrowego rozsądku.

Nic nie daje równie dobrego wglądu zarówno w ten fakt, jak i w naturę antyromantycznej krytyki, jak kwestia tzw. religii obywatelskiej, jakiej propozycję daje Rousseau w ostatnim rozdziale „Umowy społecznej”. Nie jest chyba tajemnicą, w jaki sposób obchodzą się z tą propozycją przeciwnicy szwajcarskiego filozofa. W ich rękach, projekt religii cywilnej staje się potworem, projektem krypto-totalitarnym, albo wprost totalitarnym. W tej optyce, państwo miałoby nabierać cech sakralnych, jego decyzje, usankcjonowane boskim wyrokiem, stawałyby się absolutne, wszyscy zaś, którzy nie chcieliby przyjąć jego autorytetu (na przykład ze względu na przynależność do innej religii, np. katolickiej czy ewangelickiej), zostaliby – zgodnie z literą samej „Umowy…” – wygnani z kraju „jako ludzie nieuspołecznieni, niezdolni do szczerego kochania praw”. Jak pisze J. Zubiel: „Cały system religii cywilnej jest w najlepszym razie demokratycznym Lewiatanem, w którym wole poszczególnych jednostek roztapiają się w woli powszechnej. Religia cywilna, indywidualistyczna w punkcie wyjścia, przybiera antyindywidualistyczny charakter w swej treści i prowadzi do zupełnego pochłonięcia jednostki przez państwo. Koniec drogi naturalnego indywidualizmu wyznacza despotyzm” (za: S. Kowalczyk, „Liberalizm i jego filozofia”, 1995, s. 55).

Jak zwykle w wypadku podobnej krytyki, cała ona opiera się nie tylko na błędnym rozumieniu „Umowy społecznej”, ale i na ewidentnych manipulacjach. Po pierwsze zatem, religia cywilna NIE JEST „indywidualistyczna w punkcie wyjścia”, skądinąd zresztą być nie może, bo już z założenia ma być religią WSPÓLNOTY, a nie jednostki. Sąd ten, stanowi skutek pomylenia jej z prywatnymi zapatrywaniami Rousseau na chrześcijaństwo, które zawarł w „Wyznaniu wiary wikarego sabaudzkiego” z „Emila”. Tekst umowy społecznej, choćby ów cytat, od którego zaczęliśmy nasze krótkie rozważania, wyraźnie wskazuje na to, że są to dla Rousseau dwa oddzielne porządki, różniące się nie tylko zakresem postulatów, ale i naturą (swoje neokwietystyczne chrześcijaństwo Rousseau uznawał za prawdę, religia obywatelska miała sankcję wyłącznie pragmatyczną – powinna istnieć, ponieważ umożliwia funkcjonowanie społeczeństwa). Z tego też względu, religia cywilna nie stanowi bynajmniej „konkurencji” dla religii tradycyjnych, zresztą w „Umowie społecznej” wyraźnie czytamy: „obecnie, gdy nie ma już i nie może być wyłącznej religii narodowej, powinno się tolerować wszystkie te, które tolerują inne, o ile ich dogmaty nie zawierają nic przeciwnego obowiązkom obywatela”. Krótko mówiąc – religia cywilna nie byłaby nawet w ścisłym sensie tego słowa „religią”, tylko swoistym konsensusem religijnym, minimum porozumienia, jakie może zachodzić między różnymi wyznaniami. Nie stanowi zatem projektu totalitarnego, ale przeciwnie – demokratyczny, czy może raczej liberalny, w porywający sposób prefigurując myśl zupełnie już nowoczesną, na przykład koncepcję „konsensusu pragmatycznego”, jaką sformułował w swoich dojrzałych pismach z zakresu filozofii polityki wielki filozof katolicki, Jacques Maritain.

Oczywiście, nie da się ukryć, że w tej samej „Umowie społecznej”, katolicyzm rzymski zostaje uznany za wroga państwowego. Ale nie jest to wina Rousseau, tylko samego katolicyzmu – tego, mianowicie, że nie będzie on w stanie, z natury swojej, przyjąć proponowanego przez Rousseau konsensusu. I jeśli spojrzeć na sprawę zupełnie obiektywnie, trzeba przyznać, że autor „Umowy społecznej” zwyczajnie miał rację. Przez cały wieku XIX Kościół pokazywał się wyłącznie jako wróg – nie tylko tolerancji religijnej i pluralizmu wyznaniowego, ale w ogóle liberalnego (w dobrym tego słowa znaczeniu) podejścia do polityki, łącznie z jej osiągnięciami tak dla nas już dzisiaj oczywistymi, jak wolność prasy, druku i badań naukowych, ci zaś jego przedstawiciele, którzy pragnęli zmienić tę sytuację, kończyli z zakazem publikacji albo wprost ekskomuniką (czego najlepszym przykładem smutna historia de Lammenais’ego). Lamenty, zatem, myślicieli katolickich, biadających nad tym, jak bardzo Rousseau skrzywdził ich Kościół i jak był dlań niesprawiedliwy, są – powiedzmy to łagodnie – średnio uzasadnione, i jeśli ktokolwiek Kościół wykluczał z debaty publicznej, to on sam siebie. Ale przecież, zauważmy, sam Kościół to poniekąd przyznał, na Soborze Watykańskim II odrzucając swe antydemokratyczne błędy z przeszłości i dobrowolnie rezygnując z roszczeń do bycia religią państwową, na czym zasadza się jego wielka chwała.

Wracając do meritum: z perspektywy, którą nakreśliliśmy wyżej, okazuje się zatem – jak już wskazywałem – Rousseau po prostu filozofem zdrowego rozsądku, w najbardziej potocznym znaczeniu tego terminu, jakim jest chyba umiejętność znajdowania możliwie najprostszych i najlepszych rozwiązań napotykanych problemów.  Należy docenić to szczególnie biorąc pod uwagę kontekst epoki, w której przyszło mu żyć. Minęło przecież ledwie sto lat od wojny trzydziestoletniej, która rozdarła Europę na dwoje i cechowała się okrucieństwem niewidzianym bodaj od walk z husytami w Czechach. Znalezienie rozwiązań politycznych, pozwalających uniknąć w przyszłości podobnego horroru, stanowiło kwestię konieczności. Wydaje się, że rozwiązanie zaproponowane przez Rousseau, jest najlepszym możliwym wyjściem z sytuacji, pozwalającym zachować najwięcej z pozytywnego wpływu religii zinstytucjonalizowanej na życie społeczne, przy jednoczesnym zminimalizowaniu jej wpływu negatywnego.

Należy tutaj jednak dodać jedną rzecz, mianowicie – koncepcja Rousseau wyróżniała się na tle swojej epoki tym, że w ogóle próbowała zachować wpływ religii instytucjonalnej na życie publiczne, więcej nawet: że otwarcie zasadzała się na przekonaniu, że jakkolwiek specjalne uprzywilejowanie jednego, konkretnego Kościoła jest rzeczą niebezpieczną, to jednak niektóre artykuły religijne muszę być w życiu publicznym uwzględnione. Jest to postulat, który szczególnie warto rozważyć. Zwróćmy bowiem uwagę, że sprawę fundamentalną dla istnienia państwa stanowi prawo. Przestrzeganie prawa zaś, jest zasadne tylko i wyłącznie, jeśli opiera się ono w jakiś sposób na rzeczywistości. Utrzymanie porządku prawnego zatem, suponuje przyjęcie obiektywizmu w dziedzinie poznania. Ale – i to punkt kluczowy – obiektywizm poznawczy z kolei zasadza się na jeszcze innym założeniu, jakim jest właśnie – istnienie Boga, czy może lepiej: Absolutu, który reguluje funkcjonowanie świata i z którym człowiek, jako umysł, może wejść w jakiś, nawet najbardziej pośredni, kontakt (jak to ładnie zauważał Leszek Kołakowski w swojej maleńkiej rozprawie o fenomenologii Husserla – „Albo Absolut albo sceptycyzm”). Jeżeli zatem państwo rości sobie pretensje do WYMAGANIA od społeczeństwa szacunku dla prawa, musi w pewien sposób afirmować także realistyczną epistemologię, a więc i istnienie Boga, oczywiście a najbardziej ogólnym sensie. I musi dawać tej afirmacji wyraz – nie tylko na papierze, ale także w praktyce życia, w swoich rytuałach, procedurach, filozofii swego funkcjonowania. W czasach obecnych, zdominowanych przez prymitywne (lub, jak by to powiedział Gilbert Keith Chesterton: „grubiańskie”) negacje irracjonalnego sceptycyzmu, takie postawienie sprawy brzmi niemal jak herezja, a na pewno intelektualny skandal. Zastanówmy się jednak – czy szwajcarski myśliciel nie miał jednak przynajmniej trochę racji? I czy na pewno z jego refleksji nie możemy wyciągnąć treści istotnych i żywych także w kontekście problemów, które są ważne obecnie dla nas?

Dodajmy przy tym, że propozycja Rousseau w czasach nieco normalniejszych bynajmniej nie wydawałaby się równie skandaliczna, co dzisiaj. Czy może raczej: w ogóle nie wydawałaby się skandaliczna. Byłaby bowiem zupełnie zwyczajna, banalna wręcz. Jeśli bowiem prześledzić dokładnie „dogmaty” religii cywilnej, jakie Rousseau w „Umowie społecznej” wylicza (w, dodajmy, jednym akapicie), okaże się, że stanowią one po prostu katalog pewnych prawd, które do nowożytności, a na pewno współczesności, uważano nie tyle za pewien pogląd, ale za – po prostu – warunek zdrowego myślenia. Nie filozofię, ale ową pre-filozofię, którą tomiści określają mianem zdrowego rozsądku, w głębszym tego sformułowania znaczeniu. W tym sensie zatem, nie napisał niczego nowego. Nowatorstwo Rousseau polegało na tym, iż postulował, aby w życiu społecznym nie tyle od zdrowego rozsądku zaczynać, co na nim kończyć – aby, w dobie postępującego chaosu i wzrastającej arogancji „kliki encyklopedystów” (jak by to określił), zewrzeć szyki wokół tego, co – mimo wszystkich występujących między nimi różnic – łączy jednak filozoficznych realistów. Okazuje się zatem filozofem zdrowego rozsądku w sensie głębszym i bardziej fundamentalnym, niż ten, który określiliśmy wcześniej. I znów, pozostaje ten akapit zakończyć pytaniem: czy istotnie ta zdroworozsądkowa filozofia nie stanowi żadnej wartości dla świata współczesnego?

Jak zwykle zatem, filozofia romantyczna, przynajmniej w swym oryginalnym wydaniu Roussowskim, okazuje się inna, niż zazwyczaj się ją przedstawia – ani nie tak prymitywna, jak chcieliby tego jej przeciwnicy, ani nie tak radykalna, jak często chcieliby tego jej powierzchowni zwolennicy, a na pewno ciekawa, aktualna i domagająca się refleksji bardziej pogłębionej, niż polityczna propaganda uprawiana w imieniu obrony interesów grupy, obojętnie, czy wyznaniowej, czy socjo-ekonomicznej.

Maciej Sobiech